Mestizaje y transformación social en Paraguay, siglo XVI

POR Thomas Whigham *

El cambio es el elemento más natural en la experiencia humana, el factor que está más consagrado en la poesía. Un individuo nace, se convierte en adolescente, luego en adulto. Todo el tiempo siente la impermanencia de cualquier estatus al que esté ascendiendo. Irónicamente, cuando contemplamos lo que significa el cambio, notamos inmediatamente lo resbaladizo que es, cómo, al hablar de él, intentamos sostener una cantidad de agua en la palma de la mano. De manera similar, cuando hablamos de comunidades enteras, es difícil comprender cuándo un cambio significativo se apodera de un pueblo y cuándo tal cambio se ha agotado. Por ello, los estudiosos (o chamanes) recurren a puntos de referencia para demarcar convenientemente las transformaciones históricas. El punto en este caso es que los cambios que parecían imperceptibles en Paraguay durante la primera década de la colonización se volvieron fundamentales para los españoles y los Avá después. Para entender la poesía que aquellos cambios inspiraron, debemos ir más allá de la superficie, observando esas relaciones humanas que los franceses llaman mentalités.

A medida que se fue configurando el diseño español para conquistar las Américas, éste planteó dos “repúblicas” o “reinos” separados: uno blanco y otro indígena, distintos en sí mismos pero igualmente vinculados al monarca, a la iglesia y entre sí mediante lazos formales. La unión sexual no era, de manera tajante, uno de esos lazos. De hecho, muchos en el clero definían a los indígenas como inocentes naturales que necesitaban protección contra la venalidad de los supuestos cristianos que pudieran caer entre ellos en el proceso de asentamiento. Bajo esta formulación, el “mestizaje” era un crimen comparable a la violación de niños. Para que el cristianismo se afianzara en Paraguay, los clérigos exigieron la prohibición de las relaciones sexuales con los nativos. Fueron aún más lejos, favoreciendo una separación casi total entre los indígenas y los europeos, siendo las únicas excepciones los clérigos que residían temporalmente en las tolderías, hombres que actuaban como heraldos de la Buena Nueva.

Al delinear este esquema, los sacerdotes y funcionarios se engañaban a sí mismos. Su evangelización nunca tuvo una cara desinteresada, aunque habrían sido reacios a admitirlo. Siempre afirmaron una justificación humanitaria para este diseño; las personas que vivían bajo el auspicio de una “república” india nunca podían ser procesadas por infracciones a la ley que solo aplicaban a los españoles. Por ejemplo, los indígenas no podían ser acusados de apostasía cuando aún no se habían convertido adecuadamente. De manera similar, si las mujeres Avá se mostraban dispuestas a convertirse en amantes de los españoles (ya fuera por una práctica tradicional o por deseo o elección real), la sociedad debía disuadirlas de ese propósito por su propio bien.

Al abordar el controvertido tema del sexo entre hombres españoles y mujeres indígenas, hay un solapamiento interesante de opiniones entre estudiosos de la conquista de derecha y de izquierda. Los primeros sostenían que la inocencia indígena siempre era abusada por los españoles, quienes eran conducidos al pecado por las tentaciones del Diablo. Los segundos, de manera similar, condenaban las relaciones sexuales entre los dos grupos como ultrajes perpetrados exclusivamente por la fuerza, como parte de la violencia colonial. Los relatos de temblorosas y curiosas doncellas indígenas cediendo a la seducción de los vencedores, argumentaban ambos bandos, no eran mejores que fantasías pornográficas. Algo que tanto las interpretaciones católicas como las marxistas comparten es la presentación de las mujeres indígenas exclusivamente como víctimas, sin concederles agencia en circunstancias donde sus opiniones claramente tenían peso [1]. Los sacerdotes podían actuar como sus guardianes en esto, tal como lo hacían con los adolescentes en Europa.

Mapa de la Provincia Jesuítica de Paraqvaria, publicado por John Ogilby, Amsterdam, 1671. FB Paraguay Virreinal

Los cristianos de la metrópoli vivían en un mundo de fantasía si pensaban que este arreglo ideal tenía algo que ver con las realidades americanas. Aún así, insistieron en este punto de manera obsesiva. El factor crucial que contradijo la política de la Iglesia sobre este asunto, asegurando su total fracaso, fue la manifiesta intimidad que exisitó entre los Avá y los europeos desde el principio. Afectaba a todos los hogares y, al hacerlo, frustraba cualquier atisbo de sanción. Generó una serie interminable de leyendas que siguen desempeñando un papel en la conciencia pública en Paraguay. Aquellos que argumentan que está en el centro de la identidad histórica de la nación tienen razón al darle prominencia. También demarcó una nueva etapa histórica. En términos generales, la poesía de conquista que todos asociaban con Irala se había vuelto obsoleta. Con ella desapareció la vieja retórica de la búsqueda de tesoros y la arrogancia. La poesía del acoplamiento y la creación de una nueva sociedad había tomado el control.

A los ojos de los nativos, esto constituía una forma educada de cimentar relaciones familiares con los poderosos recién llegados. Era tan común que, salvo algunos clérigos, nadie pensaba en cuestionar su aceptabilidad. Ni Cabeza de Vaca ni Martínez de Irala lograron frenar la práctica. El último, de hecho, ni siquiera intentó hacerlo.

Cuando los hombres españoles especulaban sobre lo que las mujeres nativas pensaban acerca de su situación, las opiniones estaban divididas. Algunos se consideraban poco mejores que esclavos (tembiguai). Otros sostenían que ciertas mujeres disfrutaban de un estatus superior al de todas las demás, salvo las blancas peninsulares. Las “concubinas” nativas tenían más posibilidades de proteger a sus familias en un entorno en rápido cambio. A través de la intercesión de los hombres españoles, sus familiares indígenas podrían recibir un trato reservado normalmente para los parientes políticos, no para los sirvientes. Así, era fácil pensar que los Carios y los españoles de la década de 1539 actuarían como dedos diferentes de la misma mano, trabajando en conjunto en pos de objetivos comunes.

La unión de mujeres indígenas con hombres españoles produjo algo más que sirvientes y parientes políticos. Produjo nuevos actores sociales que podemos mejor entender como paraguayos. Cabe señalar aquí que la primera generación de colonos cristianos en la provincia eran ya hombres ancianos que pasaban gran parte del día en sus hamacas, bebiendo yerba mate mientras pensaban con nostalgia en el pasado [2].

Hacía tiempo que habían dejado atrás sus ideales, cuando imaginaban cómo debían ser las cosas según las luces de sus antepasados. Aunque ninguno había abandonado por completo el ideal masculino de juventud, ninguno de ellos creía aún en ciudades de oro por descubrir o nuevos territorios por conquistar. En cambio, aunque no lo reconocieran explícitamente, habían decidido conformarse con las cosas tal como eran en Paraguay. España estaba muy lejos y no tenía importancia, salvo como símbolo. Halagaba la vanidad de estos hombres el creer que habían disfrutado de un alto rango allí, cuando en realidad su estatus nunca había sido más que periférico. Paraguay era lo que importaba ahora. Establecía los parámetros de la realidad actual. Si los ancianos se resistían ver esto, sus hijos lo veían claramente.

El término español mestizaje, que en inglés se traduce de manera algo grosera como “mezcla de razas” o miscegenación, resulta irritantemente controvertido. Esto refleja la ansiedad que sienten las personas del siglo XXI sobre el tema de la raza, su larga asociación con la esclavitud y con el maltrato hacia los grupos minoritarios a lo largo de los años. Esta incomodidad, que las actuales políticas de identidad han exacerbado, se manifiesta en cierta incredulidad de que la gente alguna vez se comportara de manera tan terrible.

El problema con este punto de vista es que es ahistórico. Presume, contra todas las evidencias, que las sensibilidades modernas pueden aplicarse fructíferamente a una escena de hace cuatrocientos años. Esta dudosa visión llega incluso a afirmar una aplicación universal que no puede sostener. Pensar en términos tales habría parecido extraño, incluso infantil, tanto a los españoles como a los indígenas del Paraguay del siglo XVI. La representación de víctimas y victimarios habría parecido demasiado simplista a ambos grupos. Sin embargo, ambos tenían una poesía lo suficientemente flexible como para explicar la confusión de realidades desconcertantes.

Por supuesto, hubo víctimas entre los Avá, aunque no siempre coinciden con las personas que los polemistas señalan. Por una parte, pocas de las “víctimas” pueden ser exoneradas de culpa por lo ocurrido en Paraguay. Muchos tuvicháes objetivamente sirvieron a los intereses del nuevo orden. A los ojos modernos esto los hacía traidores, habiendo elegido un papel no muy distinto al de La Malinche en México. Aunque éticamente defendible, las sensibilidades modernas parecen estar confundidas, tanto sobre la supuesta traición de ciertos Avá como sobre la mal elegida comparación con La Malinche, que no fue más desleal al “emperador” mexica que los seguidores españoles de Cortés. Los Avá, por su parte, buscaban sus propios intereses. A veces esto significaba ponerse de parte de los españoles, otras veces significaba oponerse a ellos. A veces significaba acostarse con los hombres barbudos, otras veces significaba rechazarlos. Había poesía para cada contingencia.

El mestizaje proporcionó la síntesis de la dialéctica anterior. Comenzó con la simple consideración de las pasiones. Cuando los cristianos llegaron por primera vez al Paraguay, trajeron pocas mujeres consigo [3]. Como resultado, las relaciones extralegales con mujeres Avá se convirtieron en la norma de la vida social en la provincia. Como hemos visto, esto era completamente correcto según las nociones indígenas de las obligaciones laborales recíprocas en un sistema de tobayá (o cuñadazgo). La relación personal entre hombres y mujeres podía ser simple o compleja, distante o amigable. Sin embargo, dado que siempre implicaba algún nivel de intimidad, servía como una puerta al futuro.

Ya en la década de 1530 había niños nacidos en Asunción o Lambaré que no eran ni Carios ni europeos, sino ambos. En la mayor parte de América, a esos niños se los llamó mestizos. El término, sin embargo, tuvo menos circulación en Paraguay, en parte por arrogancia pero también por confusión. Poblaciones importantes de españoles, hombres y mujeres, ya se habían asentado en México y Perú. Allí siempre estuvieron dispuestos a vivir bajo las reglas que exigían la segregación entre ellos y la población indígena. Estas reglas reforzaban un sentimiento de superioridad social que no necesariamente se confirmaba en la posición de clase. Como un visitante alemán a México escribió dos siglos después: “[aquí] el europeo más miserable, sin educación y sin cultivo intelectual, se cree superior a los blancos nacidos en el nuevo continente” [4]. Este sentimiento de superioridad era aún más notable cuando se expresaba hacia mulatos, mestizos, negros africanos e indígenas [5].

En todas las posesiones españolas del Nuevo Mundo vemos cómo la etnicidad se superpone al género de maneras que podrían parecer extrañas a los ojos modernos. Por ejemplo, la presencia en México de un número considerable de mujeres españolas permitió que los conquistadores originales pudieran recrear una élite basada en la raza que pudiera coordinar sus esfuerzos con los de una élite nativa en la gestión del nuevo orden colonial. Lo mismo ocurrió en Perú. O a veces, como en Chile y otras partes de Tierra Firme, los peninsulares nacidos en España podían gobernar eficazmente junto con criollos nacidos nacidos en América.

Paraguay, en cambio, solo podía contar con un puñado mujeres españolas, tan pocas que no tenían gran peso demográfico. No pudieron formar la base de una fuerte élite criolla como ocurrió en otras partes del continente. Las mujeres españolas, sin embargo, tenían un considerable peso social. Mucho más que los hombres, ellas trataban de mantener todas las medidas de diferencia que las separaban de los Carios y otros Avá de los cuales dependían [6]. La distancia social cultivó en ellas una arrogancia exagerada: se creían la flor más pura. Sin embargo, otros encontraron que este despliegue de vanidad era molesto, por más justificado que estuviera en términos reales. Aunque las mujeres españolas aprendieron a hablar guaraní, su utilidad para ellas estaba restringida a las relaciones de amo-sirviente.

Las hijas mestizas pretendían un conjunto similar de presunciones que sus madres. No les preocupaban las contradicciones que ello implicaba. Solían esperar elogios excesivos sin motivo alguno. Trataban a sus sirvientes como amigos y como inferiores, sin ver la contradicción. También descubrieron (o redescubrieron) el valor social de la castidad. Con todo esto, su papel tendía a ser bastante curioso porque estaba definido por un hecho clave: en una sociedad perennemente escasa de mujeres “aceptables”, la porción de blancura de las mestizas les otorgaba una ventaja de poder que no deseaban desperdiciar. Sus hermanos mestizos no disfrutaron de ventajas similares.

En un momento dado, la proporción de españoles respecto a los Avá en la provincia de Paraguay era mínima, alcanzando un máximo probable del 5% en Asunción/Lambaré pero descendiendo a una fracción de 1% en el interior [7]. En tal circunstancia, nadie podría hablar de recrear una élite blanca como sucedió en otras partes de la América española. Tampoco se podría suponer la existencia de “repúblicas” separadas de indígenas y blancos. En su lugar, al tratar de crear una sociedad nueva, los locales construyeron una jerarquía curiosa. Existía una élite cristiana con apellidos españoles pero que hablaba casi exclusivamente guaraní. En contraste, podríamos señalar que en Perú, ser hablante nativo de quechua o aymara identificaba a alguien como indígena, lo que indicaba su separación de la élite colonial (los funcionarios nativos eran excepciones). Lo mismo ocurrió en México con los hablantes de náhuatl, mixteco, zapoteco y las diversas formas del maya. Sin embargo, en Paraguay, el uso fluido y diario del guaraní era absolutamente normal para todos, salvo para los españoles recién llegados. A principios del siglo XVII, la mayoría de los grandes terratenientes de la provincia eran, en efecto, monolingües en esa lengua.

Esta élite rechazaba la designación “mestizo”, ya que la palabra llevaba consigo connotaciones de desdén, baja cuna, e incluso bastardez. La ambigüedad se veía en otras partes del Nuevo Mundo, por ejemplo, en Canadá, donde los locales “mestizos”, o métis, no encontraban un lugar claro en la sociedad colonial, desempeñando solo papeles periféricos; y en Perú, donde los cholos cumplían un papel similar. El desprecio general dirigido hacia los diversos “mestizos” tomó forma axiomática en la afirmación de que en ellos se mostraba toda la depravación de la civilización europea sin las virtudes del salvaje.

Solo en Paraguay, parece, esta clase por demás despreciada podría aspirar a un poder significativo. Por lo tanto, la sociedad paraguaya adoptó el término más neutral de mancebos de la tierra, que con el tiempo fue dejado de lado en favor de la expresión más convencional de españoles-americanos. Desde el principio, estos españoles-americanos se encontraron atravesando una zona ambigua [8]. Por un lado, nunca podrían alcanzar el nivel de respeto social otorgado a sus padres españoles, pues supuestamente eran mestizos surgidos de una unión ilegal. Varias ocupaciones se les negaba formalmente. Tampoco podían llevar espuelas de plata ni participar a la cabeza de las procesiones religiosas [9]. Al mismo tiempo, se consideraban superiores –mucho mejores– que el pueblo de sus madres. Incluso exigían que los Avá los llamaran karaíes. Sus visibles marcas de distinción étnica los hacían menos ante los ojos de algunos, pero más ante los ojos de otros. Esta contradicción no sorprenderá a los paraguayos de hoy.

Notas

[1] Ver, por ejemplo, Gustavo Adolfo Otero, La vida social del coloniaje: Esquema de la historia del Alto Perú (La Paz: Editorial “La Paz”,1942), 14.

[2] Después de que la oposición clerical se desvaneció, el consumo de yerba fue visto de manera positiva en Paraguay. De hecho, la yerba era vista como un agente civilizador que unía a las personas, facilitaba sus conversaciones y centraba sus pensamientos. A mediados del siglo XIX, el gobierno de Francisco Solano López, que disfrutaba del monopolio de la exportación de yerba, trató de convencer a Otto von Bismarck de que el ejército prusiano también podría beneficiarse si sus soldados bebieran el refrescante té de hierbas, ya que naturalmente evitaba la fatiga. De hecho, envió al Canciller alemán 5.000 libras gratis para ilustrar este punto. Ver: “José Berges a Cándido Bareiro”, Asunción, 21 de julio de 1864, Archivo Nacional de Asunción, Colección Rio Branco, I-22, 11, 5, núm. 381.

[3] Elman R. Service señala que sólo hubo doce mujeres españolas en Paraguay durante las dos primeras décadas del dominio colonial, mientras que había muchos cientos de hombres españoles. Ver Spanish-Guaraní Relations in Early Colonial Paraguay (Ann Arbor: University of Michigan, 1954), 32. Sin embargo, también nos cuenta Juan Bautista Rivarola Paoli que en diciembre de 1555 doña Mencia Calderón, viuda del siguiente adelantado, Juan de Sanabria, llegó a Asunción después de haber venido a pie desde la costa brasileña con otras cuarenta mujeres. Su historia parece estar mezclada con el romance habitual, pero no hay razón para dudar de que estas mujeres dejaron un impacto en la colonia, aunque quizás no lo suficiente como para afectar la tendencia demográfica más amplia o las influencias del mestizaje. Ver Juan Bautista Rivarola Paoli, La colonización del Paraguay, 1537-1680 (Asunción: El Lector, 2010), 37.

[4] Alexander von Humboldt, Essai politique sur le Royaume de la Nouvelle-Espagne, 5 vols. (París, 1811), 2:2.

[5] Probablemente la mejor evocación de esta mezcla de relaciones de clase y étnicas, notada por un testigo ocular cuya experiencia de vida en Perú estuvo completamente condicionada por sus reglas y contradicciones, fue escrita como una carta extensa al rey español a principios del siglo XVII por el funcionario indio. Guaman Poma de Ayala, cuya Primer nueva corónica y buen gobierno cuenta la historia.  Ver el sitio web Biblioteca Real, Copenhague, https://poma.kb.dk/permalink/2006/poma/info/en/frontpage.htm.

[6] Los Avá se inclinaban a pensar que las españolas poseían un poder secreto que mantenían bien escondido detrás de palabras como “castidad” e “inocencia”. Este poder colocó a las mujeres españolas en un nivel no tan diferente del de muchos póra, y eso en sí mismo era ex-natura. [7] Disponemos de un informe del tesorero del Río de la Plata al Rey, que dice que hacia 1579, de las cinco partes de la población de Asunción, cuatro y media eran mestizas. Ver Hernando de Montalvo, Asunción, 15 de noviembre de 1579, en Roberto Levillier, Correspondencia de los oficiales reales de Hacienda del Río de la Plata con los reyes de España (Madrid: Sucesores de Rivadeneyra, 1915), 321-341.

[8] Ver Capucine Boidin, Guerre et métissage au Paraguay, 2001-1767 (Rennes: Presses Universitaires, 2000). [9] Natalicio González, Proceso y formación de la cultura paraguaya (Asunción: Cuadernos Republicanos, 1988),  252-256.

 * Thomas Whigham es profesor emérito de la Universidad de Georgia, Estados Unidos.