CulturaPensamiento
Entre las múltiples disputas que marcan la historia del pensamiento paraguayo, existe un debate que, hasta el momento, no ha sido objeto de una problematización sistemática -una especie de herida abierta-. A diferencia de la ampliamente conocida -y frecuentemente canonizada- polémica historiográfica entre Cecilio Báez y Juan E. O'Leary [1], este debate remite a la discusión sostenida entre el "moralista práctico" Rafael Barrett y el "abogado de la patria" Manuel Domínguez, ocurrido entre febrero y marzo de 1910 [2].
La relevancia de esta polémica no se agota en el enfrentamiento entre dos figuras del campo intelectual, sino que remite a la profundidad del problema que allí se pone en juego. En ella se manifiesta un síntoma del momento histórico, en otras palabras, un nudo problemático no resuelto en torno a la función y la responsabilidad del intelectual en la sociedad, especialmente en lo que concierne a la tensión entre crítica social y orden establecido [3].
En este sentido, el debate puede pensarse como un problema intempestivo, en el sentido de una controversia que no coincide plenamente con su tiempo, un "cuerpo extraño" que desajusta los consensos dominantes y que, precisamente por ello, incomoda tanto a su presente como al nuestro. La polémica entre Barrett y Domínguez no fue enteramente legible ni asimilable en su contexto histórico inmediato, en la medida en que articulaba preguntas y posiciones que excedían la capacidad de escucha de su época. La pregunta por la responsabilidad del intelectual -¿debe ser la conciencia crítica de su tiempo o el guardián de la tradición y el orden?- permanece abierta y reaparece, con nuevos ropajes, cada vez que la palabra pública oscila entre el compromiso con la justicia y la sumisión al poder. De este modo, se trata de un debate que retorna e insiste, reapareciendo como una interrogación crítica en el presente.
I - Historia
El debate se plantea con nitidez -como se señaló- entre febrero y marzo de 1910, a partir de la publicación del artículo "Lo que he visto", aparecido en El Nacional de Asunción y firmado por Barrett. Su relevancia no se limita al contenido polémico inmediato, sino que permite observar, en un momento temprano, la emergencia de una forma específica de intervención intelectual en el Paraguay. En este texto, el autor escribe desde la posición de testigo directo del sufrimiento social en el interior del país: "En un año de campaña paraguaya, he visto muchas cosas tristes", afirma Barrett, en un gesto que busca hacer visible aquello que el discurso oficial tiende a ocultar o neutralizar.
Dos pasajes del artículo permiten apreciar con claridad el alcance de esta denuncia:
He visto la tierra, con su fertilidad incoercible y salvaje, sofocar al hombre, que arroja una semilla y obtiene cien plantas diferentes y no sabe cuál es la suya. He visto los viejos caminos que abrió la tiranía devorados por la vegetación, desleídos por las inundaciones, borrados por el abandono. Cada paraguayo, libre dentro de una hoja de papel constitucional, es hoy un miserable prisionero de un palmo de tierra.
Y, más adelante, al referirse a la capital:
Y he visto en la capital la cosa más triste. No he hallado médicos del alma y del cuerpo de la nación; he visto políticos y negociantes. He visto manipuladores de emisiones y de empréstitos, boticarios que se preparan a vender al moribundo las últimas inyecciones de morfina.... [4]
Estos fragmentos se oponen de manera frontal a la imagen idílica de la ruralidad paraguaya elaborada por autores como Domínguez o por el peruano Carlos Rey de Castro. Sin embargo, la operación de Barrett no consiste simplemente en invertir esa imagen, sino en desarticular el dispositivo discursivo que la hace posible. Para comprender el trasfondo de esta confrontación -esto es, aquello que se pone en juego en las denuncias de Barrett- resulta necesario retroceder algunos años.
En 1902, Rey de Castro, entonces cónsul del Perú, dicta en el Instituto Paraguayo una conferencia titulada "Las clases rurales del Paraguay", en la que sostiene, en términos generales, que el país constituye una "democracia perfectamente sólida", caracterizada por una clase rural "amante de su suelo y de su patria" [5]. Como ha señalado Ignacio Telesca, Rey de Castro no niega la existencia de la explotación del campesinado; sin embargo, la relativiza al congratular a los sectores rurales por no incurrir en "locas aventuras" y al elogiar su sumisión, entendida como permanencia en el trabajo y aceptación del orden social existente [6].
Ese mismo año, Domínguez presenta la conferencia titulada "Causas del heroísmo paraguayo", en la que busca fundamentar una suerte de "psicología histórica" del carácter nacional. La resistencia física y la capacidad de sufrimiento del paraguayo son explicadas a partir de determinaciones de orden natural y material, antes que social o político: "El paraguayo no era insensible porque fuera salvaje: de su carácter sufrido tienen la culpa la raza o el alimento o ambas causas". Esta supuesta disposición al sufrimiento se traduce, para Domínguez, en una capacidad excepcional para el trabajo extremo:
Y como sufre dolores el paraguayo soporta trabajos que matan al extranjero. El peón de ahora, medio anémico o anémico entero, algunas veces alcoholizado, como no le falte el locro es de una increíble resistencia. Sólo el paraguayo puede con el pesado trabajo de los yerbales y del obraje. ¿Dónde recluta sus peones la Compañía Matte Larangeira? En el Paraguay. Aquello revienta a cualquiera que no sea paraguayo [7].
Esta caracterización se completa con una dimensión afectiva y moral, que refuerza el tono celebratorio del discurso. Dice Domínguez: "El paraguayo, como el francés, es alegre, hasta en los trances apurados. No le abate la desgracia y en esto aventaja al francés, a quien desconcierta el fracaso" [8]. Tanto en Rey de Castro como en Domínguez, la exaltación de las virtudes rurales y del carácter nacional funciona como un dispositivo de legitimación de un orden social profundamente desigual, desplazando las condiciones materiales de explotación hacia explicaciones naturalizadas o moralizantes.
Un dato sumamente relevante, subrayado por Telesca, es que en ese momento Domínguez se desempeñaba como vicepresidente de la República, durante el gobierno del coronel Juan Antonio Escurra. Si bien el historiador enfatiza en sus análisis la cuestión de la "raza paraguaya", la noción de "nación mestiza" y los mecanismos de justificación del orden social, en este trabajo interesa especialmente este último aspecto, es decir, la defensa del statu quo, en la medida en que la posición institucional de Domínguez no solo condiciona su discurso, sino que le otorga una función activa en la producción de legitimidad política.
En efecto, en sus reflexiones de ese período, Domínguez omite sistemáticamente el problema de fondo, es decir, el elevado grado de explotación obrera y campesina existente en el Paraguay de comienzos del siglo XX. A la luz de estos elementos, la virulencia de su respuesta a Barrett adquiere mayor inteligibilidad histórica. En el mismo diario, El Nacional, Domínguez publica, el 22 de febrero de 1910, bajo el seudónimo de "Juvenal", un artículo titulado "Lo que Barrett no vio", en el que acusa al escritor de no haber visto nada más allá de "Yabebiry y las orillas desiertas y risueñas del río, marchando en el vapor". A lo sumo -añade con tono despectivo-, Barrett habría estado "en casa de algunos pordioseros y por la clorosis o la palidez podrida de estos míseros juzga a la República" [9]. Finalmente, Domínguez reprocha a Barrett el haber trazado un bosquejo "falso" del país, al convertir al Paraguay en "una enfermería de hambrientos en inminente podredumbre". De este modo, la polémica revela no solo un desacuerdo interpretativo, sino una confrontación más profunda entre una mirada crítica de la realidad social y un discurso intelectual orientado a legitimar el orden político y económico vigente.
Barrett responde a este escrito con el artículo "No mintáis", en el que despliega una crítica feroz a la élite letrada urbana vinculada al Estado y a las formas institucionalizadas del saber. El problema que denuncia no es una mentira puntual o circunstancial. Lo que Barrett pone en cuestión es algo más profundo, que es la normalización del falseamiento de la experiencia social producida desde posiciones de privilegio.
Desde esta perspectiva, el texto se abre con una interpelación directa que condensa el núcleo de su acusación: "No mintáis, hermano. Si vivís en la ciudad donde hombres con zapatos de charol y cuellos planchados manejan el dinero de las aduanas, no digáis que los que andan descalzos y medio desnudos son felices, porque no lo son" [10]. Uno de los ejes más contundentes del artículo es la impugnación de la apropiación del derecho a hablar del pueblo: "¿Por qué habláis del 'pueblo'?". Barrett introduce aquí una operación conceptual decisiva al establecer una distinción radical entre hablar del pueblo y hablar desde el pueblo. En este gesto, denuncia lo que puede denominarse una forma de "ventriloquia política" -término que utilizo aquí para designar la sustitución sistemática de la experiencia vivida por una representación discursiva funcional al poder- ejercida por las élites letradas, que sustituyen la experiencia vivida por una representación abstracta y funcional al orden vigente.
Esta crítica se formula con particular intensidad cuando Barrett afirma: "Pero si queréis ver a ese pueblo, cara a cara, si queréis tocar y oler esa carne que suda y que sufre, no tenéis necesidad, no, de que yo os lleve a las soledades de Yabebyry [...] Preguntadle cómo se alimenta 'el pueblo soberano' y cómo vive" [11].
El intelectual cuestionado por Barrett aparece, así, como una figura que habla en nombre del pueblo sin conocer efectivamente su existencia material, sin compartir su dolor y sin asumir riesgo alguno. De este modo, "No mintáis" no solo responde a una polémica concreta, sino que constituye una crítica a las formas de representación intelectual que, bajo el ropaje del discurso nacional, moral o civilizatorio, reproducen y legitiman la desigualdad social. El texto se cierra con una inversión decisiva de la autoridad enunciativa: "Y dejadnos hablar a los que sufrimos, a los enfermos, sí, a los que hemos conocido el hospital y la cárcel. Pero no escribo para vosotros, sino para aquellos de mis dolientes hermanos paraguayos que han aprendido a leer" [12].
Con este gesto final, Barrett desplaza el lugar de la palabra legítima desde las élites ilustradas hacia los sujetos del sufrimiento social, redefiniendo el sentido mismo de la intervención intelectual. La denuncia de esta forma de ventriloquia política constituye uno de los aportes más duraderos de la intervención de Barrett, en la medida en que pone en cuestión no solo quién habla, sino bajo qué condiciones una voz puede reclamar legitimidad pública.
Frente a esta interpelación, Domínguez arremete contra el escrito y, en su artículo "Distinguid", despliega una maniobra discursiva que otros autores también practicarán -especialmente cuando se exalta a figuras extranjeras como Goycoechea Menéndez-, o sea, la clasificación de los extranjeros que han llegado al país en tres grupos. Por un lado, los "sabios"; por otro, los "trabajadores"; y, finalmente, aquellos que no son ni lo uno ni lo otro, "ni ellos saben qué son; a veces se llaman críticos" [13], en una referencia indirecta pero inequívoca a Barrett. Según Domínguez, "la tercera clase -dice- suele deshonrarnos, sin querer, por el afán curioso de brillar en el papel. Finge saber lo que no sabe" [14]. Con esta operación, el debate se desplaza deliberadamente del terreno estructural de la crítica social hacia el plano de la descalificación personal, reforzando una estrategia defensiva orientada a neutralizar la intervención de Barrett mediante la impugnación de su autoridad intelectual y moral.
La confrontación entre Barrett y Domínguez no solo revela las tensiones de su momento histórico, sino que inaugura la reflexión sobre la figura del intelectual en Paraguay: por un lado, como mediador del poder y productor de legitimación social; por otro, como crítico situado, cuya autoridad emana de la experiencia directa y del compromiso con los sectores subalternos. Así, este episodio se convierte en un punto de partida para analizar la configuración del intelectual moderno, tensionado entre la crítica social y la legitimación del orden vigente. Esta tensión, lejos de resolverse en el episodio de 1910, reaparece -con modulaciones distintas- en otros momentos de la historia intelectual paraguaya. De ahí que esta polémica no deba leerse como un caso cerrado, sino como un problema abierto.
Notas
[1] Cfr. Brezzo, Liliana (2011). "En el mundo de Ariadna y Penélope: hilos, tejidos y urdimbre del nacimiento de la historia en Paraguay". En Polémica sobre la Historia del Paraguay. Asunción: Tiempo de Historia.
[2] Honrosas excepciones a este panorama son los trabajos de los historiadores Ignacio Telesca, en particular "El debate Domínguez-Barrett. Implicancias sociales de la idea de la 'nación mestiza'" (2012), y Carlos Castells, autor del artículo "Política e historia: Rafael Barrett y una tercera mirada en las polémicas sobre el pasado y el presente en el Paraguay del novecientos" (2018).
[3] En este trabajo, el término intelectual se entiende a partir del modelo dreyfusard, como la figura de quien interviene públicamente cuando la verdad o la justicia se ven comprometidas. No se trata simplemente de un especialista, sino de alguien que, desde la escritura y su autoridad simbólica, asume el riesgo de confrontar al poder y al orden establecido, inscribiendo su palabra en los conflictos concretos de su tiempo. Cfr. Charle, Christophe (2009). El nacimiento de los "intelectuales". 1880-1900. Buenos Aires: Nueva Visión; Altamirano, C. (2007). Intelectuales: notas de investigación. Buenos Aires: Grupo Editorial Norma.
[4] Cfr. Barrett, Rafael (1978). El dolor paraguayo. Caracas: Ayacucho, pp. 54-55.
[5] Cfr. Castro, Carlos Rey de (1903). Las clases rurales del Paraguay. Asunción: Kraus, pp. 2.
[6] Cfr. Telesca, Ignacio. (2012). "El debate Domínguez-Barrett. Implicancias sociales de la idea de 'nación mestiza", Revista Paraguaya de Sociología (N° 141), pp. 237-238.
[7] Cfr. Domínguez, Manuel (1903). El heroísmo paraguayo, Asunción: Kraus, p. 21.
[8] Íbid, p. 24.
[9] Cfr. Juvenal (Manuel Domínguez) (22 de febrero de 1910). "Lo que Barrett no ha visto". El Nacional, Asunción.
[10] Cfr. Barrett, Rafael (1978). El dolor paraguayo. Caracas: Ayacucho, p. 176.
[11] Íbid.
[12] Cfr. Barrett, Rafael (1978). Íbid, p. 177.
[13] Cfr. Domínguez, M. (7 de marzo de 1910). "Distinguid". El Nacional, p. 2.
[14] Íbid.
* Raúl Acevedo es candidato a magíster en Filosofía Política Contemporánea por la Facultad de Filosofía de la Universidad Nacional de Asunción (UNA) y doctorando en Filosofía por la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional del Nordeste (UNNE). Se desempeña como docente investigador en la Facultad de Filosofía de la UNA y como director ejecutivo del Centro de Investigaciones en Filosofía y Ciencias Humanas (CIF-Paraguay).
