CulturaFantasmagorías del pensamiento crítico (III)
Barrett murió con su libro filosófico en la garganta: una palabra que nunca llegó a ser tinta, pero que sigue creciendo en los pulmones de quienes lo leen. Si Barrett fue silenciado por la enfermedad, Juan Santiago Dávalos enfrentó un destino igualmente elocuente: su pensamiento no murió en un sanatorio, sino en el arcén de una carretera, víctima de ese mismo desinterés institucional que convierte a los intelectuales críticos en fantasmas. El accidente de 1973 fue solo el epílogo burocrático. La verdadera muerte de Dávalos comenzó años antes, cuando su manuscrito sobre las ideologías paraguayas —ese río que buscaba erosionar los diques del relato oficial— fue desviado hacia el pantano de los archivos domésticos: último círculo del infierno académico donde las ideas rebeldes se pudren sin lápidas. Hoy solo quedan meandros secos: los testimonios de Cardozo, los apuntes del seminario berlinés, los márgenes subrayados de su ejemplar de Barrett.
En el panorama intelectual paraguayo contemporáneo, el nombre de Dávalos sobrevive como una presencia fantasmal, reducida a menciones marginales en los círculos académicos. Su legado, que debería ocupar un lugar central en nuestra historia intelectual, ha sido comprimido a dos referencias obligadas, pero superficiales: por un lado, su aguda crítica al pensamiento de Cecilio Báez; por otro, su cuestionamiento radical a una historiografía que sistemáticamente borraba las dimensiones sociales de su narrativa. A esto se suma, casi como nota al pie, el recuerdo de su pionera —y mal comprendida— tesis doctoral sobre Martin Heidegger, que en su momento generó más desconcierto que reconocimiento [1].
Educado en los rigores de la Bildung alemana —ese ideal formativo donde el saber se entrelaza con la ética y el deber ciudadano en una síntesis armoniosa—, Dávalos volvió su mirada crítica hacia el diletantismo académico paraguayo con la precisión de un relojero desmontando un mecanismo averiado [2]. Su diagnóstico reveló los males estructurales de una universidad prisionera de su propia paradoja: cátedras ocupadas por figuras más atentas al oropel del prestigio personal que al cultivo paciente del conocimiento; un sistema meritocrático que premiaba la simulación erudita sobre el trabajo metódico; una arquitectura institucional que, al condenar a sus docentes a "sueldos de cocinera" —como él mismo denunció con amarga ironía—, institucionalizaba lo que no dudó en llamar "un fraude histórico al pueblo paraguayo" [3]. Esta precarización calculada, sostenía con amarga lucidez, forzaba a los intelectuales a convertirse en funámbulos de múltiples empleos, dispersando sus energías en la mera supervivencia mientras la esencia de su labor —esa alquimia lenta que transforma la curiosidad en conocimiento— se evaporaba en el aire enrarecido de las aulas: "Una universidad que recompensa así a sus profesores —escribió— no puede darse el lujo de ser demasiado exigente" [4].
Althusser reveló la universidad como crisol donde el poder transfigura su dominación en saber consagrado, en una suerte de alquimia institucional que convierte el control en canon [5]. Dávalos, arqueólogo de sus propias ruinas, comprendió que su batalla contra el diletantismo era una guerra de topografías: redefinir los contornos de lo pensable dentro de una maquinaria que canoniza la docilidad. ¿Qué oxígeno puede respirar el pensamiento crítico en un ecosistema que metaboliza lo sedicioso en sílabo inofensivo? Aquel manuscrito extinguido no murió por azar: fue víctima de una hidráulica perfecta —ese sistema de esclusas epistemológicas que decide qué aguas merecen llegar al mar del archivo y cuáles evaporarse en el limbo de lo no-dicho. La universidad paraguaya setentista —esa fábrica de erudición ornamental que Dávalos diseccionó con bisturí de hereje— no requirió indexar su obra. Le bastó con ejercer la más sutil de las censuras: la del archivista que clasifica el polvo; la del colega que aparta la mirada; la del tiempo que corroe sin prisa los papeles incómodos. Así opera la necropolítica académica: no con hogueras, sino con el frío cálculo de lo que merece —o no— ser recordado.
Ante el letargo epistemológico de la institución universitaria, su interpelación resonaba como un manifiesto órfico: era necesario trascender la crónica provincial del saber mediante una apertura radical al symposium global del pensamiento, al "diálogo cultural y científico del mundo" [6]. No se trataba —advirtió con rigor de cirujano textual— de mimetizar discursos metropolitanos, sino de cultivar esa rara virtud donde el arraigo crítico dialoga con los vientos transnacionales del conocimiento. En su visión, esta ascesis intelectual contenía un núcleo político irreductible: sólo una universidad que remunere con dignidad a sus maestros-investigadores y sostenga el fuego sagrado de la erudición rigurosa podría romper el sortilegio de la marginalidad reproducida. Sin este giro copernicano, advirtió, Paraguay seguiría siendo un accidente bibliográfico en los márgenes de la conversación ilustrada —un eco tardío en el gran diálogo de las luces—.
De este interrogante nace el nervio vivo de nuestra indagación: aquel libro-fantasma de Dávalos que prometía fracturar los cimientos de la autopercepción intelectual paraguaya. Entre 1969 y 1973 —años de vértigo y utopías ahogadas— fue tejiendo La sociedad y las ideologías en el Paraguay [7], manuscrito completo que nunca cruzó el umbral de la imprenta, pero que, según el testimonio palpitante de Juan Andrés Cardozo, su discípulo, electrizaba los cenáculos donde circulaba de mano en mano como texto samizdat. Particularmente incisivos —y por ello peligrosos— eran sus análisis del sustrato kantiano en La cuestión social de Eligio Ayala, que Dávalos diseccionaba con escalpelo de filólogo-alquimista: allí donde la tradición veía rigor conceptual, él rastreaba los pliegues de un idealismo funcional al orden establecido. Cada glosa suya era un acto de desmontaje: revelar cómo los andamiajes filosóficos más refinados podían convertirse, en nuestro contexto, en cómplices involuntarios de la inercia histórica [8].
Lo que Cardozo atestiguó en aquellos coloquios íntimos era la anatomía de un fantasma: el anti-manual que hubiese rasgado el velo de nuestra historia intelectual: demostrar cómo la intelligentsia paraguaya había instrumentalizado ciertas filosofías para legitimar un orden social injusto, donde Báez aparecía como el traductor infiel de Spencer, González como el médium de Maurras, y Ayala como el sacerdote del kantismo social. Un texto que habría convertido nuestra historia intelectual de hagiografía en autopsia. De haberse publicado, esta obra habría sido pionera en aplicar lo que hoy reconoceríamos como una crítica radical, al estilo frankfurtiano, del estudio de la intelectualidad en Paraguay.
Su desaparición no fue silencio, sino censura por sustracción: nos robó no solo una relectura de Ayala, sino el único método capaz de mostrar cómo las grandes ideas se volvieron, al cruzar el océano, títeres elegantes en manos de nuestra oligarquía. El manuscrito de Dávalos existe hoy como fósil índice —su huella en negativo en el archivo nacional señala el punto exacto donde Paraguay se amputó la memoria—. Como los papiros de Herculano, su texto sobrevive en estado de interrogación: las cenizas que el incendio institucional no logró reducir a nada siguen quemándonos los dedos cuando hojeamos los vacíos de nuestra biblioteca nacional.
Los testimonios de Cardozo dibujan un mapa de lecturas donde la sombra de Barrett se proyecta, obsesiva, sobre los borradores de La sociedad y las ideologías.... No cabe duda: el anarquista paraguayo-español habría sido piedra angular de esa obra no publicada, antítesis viva al positivismo decorativo de Báez. Pero la investigación reciente desvela otra figura crucial en este ajedrez intelectual: Natalicio González, cuyo lugar en el proyecto davaliano ya no puede considerarse marginal [9].
Las pruebas son elocuentes. Primero, su temprana disección en El problema de la historia del Paraguay (1967), escrito junto a Livieres Banks —texto fundacional donde desarma los cimientos de la historiografía gonzaliana—: su platonismo reaccionario, su romance intelectual con Maurras, su fetichismo de la nación como esencia intemporal [10]. Más revelador aún: los archivos de la Universidad Libre de Berlín guardan el rastro de su seminario de 1970, "El nacionalismo como ideología: La obra de Natalicio González" —clave para entender cómo Dávalos leía al ideólogo del nacionalismo paraguayo en plena efervescencia autoritaria—.
Aquí yace la paradoja brutal: mientras el régimen consagraba a los intelectuales nacionalistas como profetas [11], Dávalos los escrutaba —al menos a González— en Alemania como síntoma de una enfermedad mayor. Su análisis del mesianismo militar —esa coreografía donde el "gobernante fuerte" baila con el "pueblo eterno"— [12] no era mero ejercicio académico: era desmantelar la maquinaria retórica del régimen. Incluirlo en el libro hubiese sido exponer la arteria principal del poder —mostrar cómo las ideas se vuelven dogmas, y los dogmas, armas—. Por eso su manuscrito era doblemente peligroso: no solo deconstruía mitos, sino que revelaba el mecanismo mismo de su fabricación. Lo que el stronismo veneraba como sagrado, Dávalos lo exhibía como construcción histórica —y ese era el pecado imperdonable. La obra perdida no es solo un vacío bibliográfico: es la prueba faltante de cómo el Paraguay oficial sistemáticamente ha borrado a quienes osaron pensar fuera del relicario nacionalista.
El proyecto truncado de Dávalos hubiese sido la primera gran arqueología crítica de nuestro imaginario político: un descenso a los infiernos de las matrices ideológicas paraguayas donde el liberalismo spenceriano de Báez, el kantismo domesticado de Ayala, el anarquismo incandescente de Barrett y el nacionalismo místico de González aparecerían no como monumentos aislados, sino como eslabones de una misma cadena dialéctica. La sociedad y las ideologías habría sido más que un libro: el primer atlas completo de nuestras contradicciones no resueltas, donde cada página hubiese sido un espejo brutal para el Paraguay real. Su pérdida no es solo la desaparición de un texto, sino el secuestro de un método para leer entre líneas nuestra historia oficial —ese palimpsesto donde siempre ganan los mismos—.
Hoy, sus palabras resuenan con inquietante vigencia. La pregunta que Dávalos lanzó en su tiempo sigue pendiente: ¿puede construirse una universidad crítica en medio de condiciones que desalientan el pensamiento profundo? Roque Vallejos —intelectual orgánico devenido en panegirista del régimen— lo intuyó cuando descalificó a Dávalos como "revolucionario chapado a la antigua" [13]. El epíteto era un acto fallido: delataba su propia complicidad con el poder, la misma que lo llevó a publicar Stroessner, caudillo de América [14] mientras Dávalos analizaba en Berlín los fundamentos del autoritarismo criollo. Estas invectivas no eran simples desacuerdos académicos, sino síntomas de una batalla mayor: el miedo del establishment a quien osaba desenterrar los cadáveres ideológicos que el Paraguay oficial tenía bien enterrados. Lo cierto es que su desaparición dejó un vacío crítico en nuestro pensamiento. Su legado, en este sentido, no es solo una denuncia, sino un desafío: el de imaginar una institución que supere el diletantismo y asuma la tarea de pensar el Paraguay con las herramientas más exigentes de la ciencia y la cultura mundial.
El destino de la obra de Dávalos nos enfrenta a preguntas incómodas sobre nuestra memoria intelectual: ¿Qué alquimia transforma ciertas ideas en "tradición" mientras convierte otras en polvo de archivo? ¿Cómo explicar que el mismo olvido que él denunció como mecanismo de poder terminara devorando su propio legado? Su figura se erige así como espejo deformante de nuestras contradicciones: un pensador que anticipó los debates actuales sobre memoria histórica, convertido ahora en prueba viviente (o mejor dicho, muerta-viviente) de aquello que diagnosticó.
Este proyecto interrumpido nos persigue con la fuerza de lo inconcluso: ¿Cuántos otros Dávalos duermen en carpetas mohosas? ¿Qué mapa alternativo del Paraguay político habríamos heredado si su triangulación entre el liberalismo domesticado, el anarquismo social y el nacionalismo místico hubiese cristalizado en texto? La sombra de esta obra ausente funciona como negativo fotográfico de nuestra amnesia selectiva: ese libro no se perdió por accidente, sino por la lógica implacable de lo que una sociedad elige recordar y olvidar. En un país donde la historia oficial es el museo de los vencedores, lo verdaderamente revolucionario no es desvelar conspiraciones, sino señalar los huecos en el estante.
Pero Dávalos no yace en el mausoleo del olvido: merodea como espectro activo en las grietas de nuestro presente. Cada vez que un estudiante descubre sus apuntes ilegibles o un investigador tropieza con una cita perdida, asistimos a un milagro laico: el retorno de lo reprimido intelectual. Porque en Paraguay, las ideas realmente peligrosas no mueren: se hacen subterráneas.
Reconstruir su proyecto hoy sería practicar una arqueología del futuro perdido: cartografiar no solo lo que nuestro pensamiento fue, sino lo que pudo ser y no fue. Su obra fantasma nos convoca a un ejercicio de historia contrafáctica: imaginar el Paraguay desde esas preguntas que quedaron flotando en el aire. Así, La sociedad y las ideologías existe precisamente por su ausencia —como cicatriz que sigue doliendo, como pregunta que sigue abierta—.
Notas
[1] Cfr. Dávalos, J. S. (1960). La obra de arte como acontecimiento de la verdad según Martín Heidegger (tesis doctoral). Universidad Nacional de Asunción.
[2] Cfr. Dávalos, J. S. (2 de febrero de 1967a). Un diálogo con Juan Santiago Dávalos, La Tribuna, p. 10.
[3] Cfr. Dávalos, J. S. (1968). Nota sobre la universidad. Criterio. Revista Universitaria de Cultura, nº 5, Asunción, pp. 24-26.
[4] Ídem.
[5] Althusser, L. (2011). Sobre la reproducción. Akal editorial.
[6] Cfr. Dávalos, J. S. (2 de febrero de 1967a). Un diálogo con Juan Santiago Dávalos. La Tribuna, p. 10.
[7] Gastdozentenakte_Davalos. (s.f.). Archivo de docentes invitados [Archivdokument]. Freie Universität Berlin, Universitätsarchiv.
[8] Cardozo, J. A. (16 de noviembre de 2018). Juan Santiago Dávalos (1925-1973): el filósofo conceptual. Ponencia en el Convivium de Filosofía de la Universidad Católica. Disponible en https://www.youtube.com/watch?v=aLfDsvdq--g
[9] Cfr. Acevedo, R. (2025). Los itinerarios de Juan Santiago Dávalos: pensamiento, tramas intelectuales, polémicas (1941-1973). Estudios Paraguayos, Vol. 43, núm., 1 (En prensa).
[10] Cfr. Dávalos, J. S. (1967). "El problema de la historia del Paraguay". Revista Paraguaya de Sociología, nº. 8 (separata), enero-agosto, Asunción.
[11] Cfr. Bourscheid, J. I. (2016). O papel dos intelectuais para a manutenção do bloco histórico hegemônico no Paraguai (tesis de maestría). Universidad Federal do Rio Grande do Sul.
[12] Cfr. Rivarola, M. (2013). El Paraguay liberal. Fausto ediciones.
[13] Vallejos, R. (1973). Antología de la prosa paraguaya (Tomo 1). Generación del 900. Recuperado de https://letrasparaguayas.blogspot.com/2010/09/
[14] Cfr. Vallejos, R. (1974). Stroessner caudillo de América. Asunción: Ediciones del Pueblo.
* Raúl Acevedo es docente e investigador de la Facultad de Filosofía de la Universidad Nacional de Asunción (UNA). Es director del Centro de Investigaciones en Filosofía y Ciencias Humanas (CIF-Paraguay), miembro del comité editorial de la revista Apóstasis, de la Red Iberoamérica Foucault y del Consejo editorial del Celapec (México). Es gestor cultural en Filosofía en movimiento. Su interés gira alrededor de la filosofía contemporánea, los estudios culturales y el pensamiento crítico paraguayo.
