CulturaLiteratura y política
Trayectoria intelectual y transformación política en Roa Bastos
Roa Bastos se inscribe en la matriz de un humanismo crítico, no como doctrina acabada, sino como tensión viviente, como fuerza que interroga los fundamentos del poder, las formas de la exclusión y los rostros múltiples de la injusticia. Su itinerario intelectual —trazado por el exilio, la memoria herida y una constante interrogación sobre la historia paraguaya— se despliega como una travesía ética y estética, atravesada por desplazamientos, compromisos y metamorfosis. Lejos de cualquier ortodoxia, su pensamiento rehúye los moldes ideológicos estancos: su fidelidad fue siempre a la duda crítica, al horizonte móvil de una escritura que no cesa de preguntarse por su sentido.
En uno de sus textos clave, Problemas de nuestra novelística, Roa Bastos desnuda con lucidez su propia contradicción de clase: "Yo soy burgués, o al menos pertenezco por mi extracción a la clase pequeñoburguesa; pero la única posibilidad que tengo de liberarme de ese molde social caduco es sublevándome contra él para acercarme a la masa de los oprimidos" [1]. Esta confesión no es simple gesto retórico ni ejercicio de autocompasión: es, más bien, el motor de una tensión creadora, una autocrítica encarnada que se transforma en praxis literaria. Roa hace de su conflicto un dispositivo, de su herida, un lugar de enunciación.
Si en El trueno entre las hojas (1953) Roa Bastos asumía la voz de los oprimidos bajo el influjo del engagement comprometido hacia la década de 1970 —como revela en su entrevista con Tomás Eloy Martínez— esa misma voz comenzaría a cuestionarse: "Creía en el valor del mensaje [...] Ahora advierto que me había sometido a una alienación moral al permitir que lo ético prevaleciera sobre lo estético". Este giro no era un abandono del compromiso, sino su transmutación: de la denuncia explícita a la subversión desde la forma literaria [2].
Tal reflexión marca un umbral decisivo: la conciencia de que el gesto militante puede devenir alienación si no se funda en la especificidad de la forma. En Yo el Supremo, esa mutación alcanza su cima: "Había dejado ya de ser el cruzado de una literatura militante [...] podía dejar que esos infortunios fueran irradiados por la vida misma del texto" [3]. Benisz lo expresa con precisión: "esta serie de autocríticas apuntan a que el compromiso revolucionario no debía consistir en las buenas intenciones del escritor culposo, que reduce la literatura a un medio para purgar esa culpa. Por el contrario, lo revolucionario de la literatura debería surgir de su especificidad misma, de la posibilidad de explotar sus recursos para generar un lenguaje no dicho" [4].
La palabra literaria deja de ser instrumento de predicación para convertirse en espacio de subversión: no lo que se dice, sino lo que se insinúa, lo que se escapa, lo que tiembla en los intersticios del lenguaje. En Yo el Supremo, esta ética de la complejidad se plasma en una estructura polifónica, un palimpsesto de voces que entretejen registros discursivos múltiples, donde la escritura misma deviene campo de batalla [5]. Allí, la literatura no denuncia: interroga. No adoctrina: socava. No impone: horada.
Este giro no puede leerse aislado de sus itinerarios políticos. Como señala Benisz, la evolución política de Roa Bastos puede entenderse en tres actos: su etapa nacional-populista (vinculada al epifañismo), su radicalización en el exilio porteño —donde el Partido Comunista hegemonizaba los círculos de exiliados— y su apuesta final por un pluralismo democrático. Esta periodización no es lineal: refleja, más bien, la tensión entre lealtades y rupturas que marcó su trayectoria.
El primero, como bien se dijo anteriormente, corresponde a una etapa de adhesión al nacional-populista, en los años 40, marcada por su cercanía con la vertiente democrática del Partido Colorado, particularmente con el movimiento encabezado por Epifanio Méndez Fleitas durante los años cuarenta. En ese tiempo, Roa compartía la esperanza de una modernización nacional que, como señala Benisz, "se adscribía al programa político del epifañismo, populista, nacionalista y anticomunista, fuertemente anclado en la reivindicación de la figura del caudillo, algo que también impregnaría sus vínculos en los primeros años del exilio con sectores cercanos al peronismo" [6].
El segundo viraje coincide con su prolongado exilio argentino (1947-1976), tiempo de fermento ideológico, de gestación estética y de radicalización ética. En Buenos Aires, Roa Bastos se vincula con las comunidades de exiliados y con los núcleos intelectuales de izquierda que resistían desde el pensamiento y la palabra al régimen stronista [7]. Como anota Benisz, "se vincula más estrechamente con la comunidad de exiliados e intelectuales de izquierda y disidentes del stronismo" [8]. Bouvet complementa este diagnóstico al describir el contexto porteño como una atmósfera cargada de "efervescencia teórica, política y literaria" [9], que imprimió un nuevo sello a su obra. En este momento, la crítica al autoritarismo se intensifica, al igual que su exploración de las estructuras represivas del Cono Sur. El vínculo con el epifañismo se disuelve, y su obra comienza a dialogar —aunque sin adhesión dogmática— con los lenguajes del marxismo y con la experiencia colectiva de los exiliados, "dominada en lo intelectual, justamente, por el Partido Comunista" [10].
El tercer giro político en la trayectoria de Roa Bastos se enmarca en el ocaso de la dictadura stronista y los albores de la transición democrática en Paraguay. En esta fase, el autor abraza un pluralismo crítico, abogando por una democracia cultural amplia, entendida no solo como sistema político, sino como proyecto ético de inclusión. Como señala Benisz, este periodo —vinculado a la decadencia del stronismo y la apertura democrática— consolida su defensa de una ciudadanía incluyente, donde la sociedad reconozca su diversidad y repare las deudas históricas con los sectores marginados. Su discurso, entonces, ya no es el relámpago incisivo de la denuncia, sino la resonancia persistente de un reclamo: la urgencia de construir un Estado más justo, una comunidad plural y una cultura cimentada en el diálogo. Este pluralismo, como apunta Benisz, se alinea con el espíritu de la época, aproximándose a ciertas vertientes de la socialdemocracia como alternativa a los fundamentalismos ideológicos [11].
Lo que torna singular la figura de Roa Bastos no es la fidelidad a una línea política inmutable, sino su capacidad para metabolizar las contradicciones, para transmutar la incertidumbre en fuerza creadora. El escritor burgués "arrepentido", el exiliado que denuncia desde la distancia, el intelectual comprometido que desconfía del panfleto, encarna la ambigüedad constitutiva del pensador latinoamericano del siglo XX. Su obra no se yergue sobre la roca de la coherencia, sino sobre el temblor de la autoconciencia. La censura, el destierro y las contradicciones políticas no lo anulan: lo conforman. Roa Bastos nunca fue un modelo de pureza ideológica, y es precisamente eso lo que lo vuelve relevante. Su temprano vínculo con sectores del Partido Colorado, su simpatía inicial por el peronismo, su posterior acercamiento al pensamiento comunista, forman parte de un pensamiento en tránsito, en fuga, en búsqueda.
Su humanismo crítico no es una doctrina, sino una praxis: una forma de permanecer fiel a la literatura sin traicionar la urgencia del mundo. Por eso, cuando hoy lo invocamos, no deberíamos hacerlo en nombre de una coherencia ejemplar, sino como signo de una complejidad ineludible. Roa Bastos no nos lega un catecismo político, sino una poética del conflicto. No una fórmula, sino una herencia en disputa. Su obra resplandece no por ocultar sus fallas, sino por hacer de ellas materia viva. Allí donde otros silencian, él pronuncia; donde otros dictan, él duda. Hoy, cuando el autoritarismo resurge en nuevas máscaras, la obra de Roa Bastos sigue interpelándonos: ¿cómo construir democracias que no silencien las diferencias? ¿Cómo hacer de la literatura un espacio de memoria crítica? Su respuesta —hecha de dudas más que de certezas— nos desafía a pensar la política no como dogma, sino como un ejercicio de escucha y reinvención permanente.
Esta búsqueda de un lenguaje político no dogmático alcanza su expresión más madura en sus ensayos durante la transición democrática, donde Roa Bastos articula una ética de la memoria y el pluralismo.
Virajes de un pensamiento: la ética política de Roa Bastos en los umbrales de la democracia
Para abordar la dimensión política de Roa Bastos en su fase crepuscular, es preciso internarse en la espesura de su palabra ensayística, allí donde la denuncia se transfigura en meditación y la experiencia del exilio en su lucidez. Concierne, en este trayecto, el último viraje de su pensamiento político, especialmente tal como se manifiesta en textos como El dilema de la integración iberoamericana (1986), Hacia el pluralismo democrático (1984), La larga noche trágica del Paraguay (1985), El tiranosaurio del Paraguay (1986) y Política, poder y democracia en el Paraguay (1994). En ellos, Roa Bastos articula una reflexión de hondura humanista sobre los abismos del autoritarismo y las posibilidades de una democracia aún por tejer. Su palabra se erige como un llamado a la responsabilidad, a la conciencia, a la libertad que no abdica de lo humano.
Roa Bastos no piensa desde la exterioridad de la teoría, sino desde la carne viva de un pueblo herido, desde la memoria encarnada de una nación desgarrada por el silencio impuesto. Su pensamiento político no es ajeno a su obra literaria: es su prolongación reflexiva, su contracara meditativa. Si Yo el Supremo desmantela la retórica del poder absoluto desde la ficción y el palimpsesto, estos textos ensayísticos procuran confrontarlo desde la ética, el análisis histórico y la propuesta política concreta.
En El dilema de la integración iberoamericana [12], el autor desplaza el problema de la integración desde el economicismo instrumental hacia una geografía del espíritu: cultural, política, afectiva. Plantea la necesidad de construir "relaciones más estrechas y orgánicas, de un conocimiento mutuo más amplio y profundo entre nuestros países", proponiendo una integración que no disuelva las diferencias, sino que las fecunde en una "sociedad comunitaria sobre la base de nuestras identidades y afinidades, en una conjunción que no anule, sino que vitalice y dinamice en la interdependencia la soberanía de cada pueblo y nación" [13]. Contra la lógica de la homogeneización mercantil, Roa Bastos ensaya aquí una interculturalidad democrática, crítica del dominio geopolítico de las potencias y atenta a los ritmos propios de la soberanía solidaria.
Este impulso pluralista alcanza mayor densidad en Política, poder y democracia en el Paraguay (1994), donde el autor sitúa la diferencia y la alteridad como fundamentos imprescindibles de una cultura democrática en un país multiétnico y plurilingüe. La democracia, en su concepción, no puede agotarse en la mera representación institucional; ha de enraizarse en una ética de la memoria y una pedagogía de la conciencia crítica. Escribe: "memoria histórica y conciencia crítica para romper y borrar el estigma autoritario de la homogeneización" [14]. Esta ruptura no se limita a lo político; se trata de una operación de desocultamiento cultural, una arqueología de lo silenciado, de lo fragmentado, de lo negado. La alteridad —étnica, lingüística, política, generacional— no es amenaza, sino posibilidad constitutiva. Dice Roa Bastos:
"En la encrucijada de la diferencia y la alteridad, solamente la instauración de relaciones primarias directas en el mosaico de culturas y subculturas desintegradas y atomizadas que dejó como huella de su paso devastado el poder autoritario, puede crear los campos dinámicos y gravitacionales que reúnan los fragmentos dispersos, sin desmedro de su autonomía y libertad creativas" [15]
Esta apuesta por la pluralidad se traduce en una ética de la resistencia en Hacia el pluralismo democrático (1984) [16]. Roa Bastos defiende una vía particular: la de la acción firme y pacífica, fundada en la responsabilidad individual y en la conciencia colectiva. La libertad y la democracia son aquí entendidas como "asunción plena por el individuo de sus derechos, pero también de sus responsabilidades ante la sociedad" [17]. Su pacifismo no es candor ni resignación, sino sabiduría forjada en la sangre de guerras fratricidas. Frente a la "barbarie institucionalizada del régimen", proclama una política sin atajos, exenta de absolutismos, orientada por una "ética de la responsabilidad social del individuo" y una noción de libertad como "resistencia" lúcida y persistente frente a la degradación de lo humano, "no teme al riesgo pero rechaza la captura del poder como aventura impulsada por la ambición de grupos o personas, como la que dio origen a esta época sombría de su historia" [18].
Una de las denuncias más lacerantes al régimen stronista aparece en La larga noche trágica del Paraguay (1985) [19], texto en el que la palabra se convierte en instrumento de desvelo. Roa Bastos no sólo narra la represión, sino que la piensa como tecnología del poder: el estado de sitio permanente, la legalización de la excepción, la sistemática negación de los derechos humanos son mecanismos para instituir una normalidad autoritaria. Todo ello se convierte en la gramática de un poder cuya lógica consiste en "reducir a cero el espacio político" [20]. Allí, el autor desenmascara la falacia de la "democracia autoritaria", etiqueta cínica con la que los discursos imperiales maquillan el despotismo, y muestra el rostro siniestro de un régimen que ha corrompido incluso los tejidos más íntimos del lazo social.
En El tiranosaurio del Paraguay (1986), Roa Bastos afila su pluma en la sátira y devuelve a Stroessner la imagen que el poder teme: la del ridículo. Lo retrata como un fósil anacrónico, "el más viejo y probablemente el último de su especie en América" [21]. Su "condición nazi por herencia y convicción" [22] lo convierte en emblema de una barbarie ya sin legitimidad, sostenida por una patología colectiva del poder. Pero la risa ácida del autor no es mero escarnio: es señal de que el monstruo ha perdido su aura, que la historia comienza a sacudirse su sombra.
Esta descomposición no se limita a las instituciones: se infiltra en la subjetividad colectiva, en el imaginario, en la carne misma del pueblo. La juventud, mayoritaria en la demografía nacional, aparece marginada, proscrita del porvenir. La "ley del embudo" es la metáfora de una historia clausurada. Y el miedo, ese instrumento invisible de dominación, se ha hecho carne: "se ha encarnado en la conciencia colectiva, anulándola: es miedo ella misma". En esta inversión perversa, el miedo ya no viene de fuera: se ha interiorizado, se ha vuelto atmósfera y sustancia. La dictadura, al imponer el miedo, acaba también habitada por él: "descubrirse vulnerable, sometido también a la costumbre mortal" [23].
En ese abismo donde Roa Bastos enraíza su visión de transformación. La restauración democrática, aunque pueda parecer quimera, se perfila como necesidad histórica. El tiempo, escribe, "es seguro aliado de las colectividades oprimidas" y enemigo mortal del absolutismo. La transición no será mero cambio de administradores del poder, sino mutación ética y cultural, génesis de una nueva subjetividad democrática. Diálogo, pluralidad, resistencia cívica: he ahí los nombres de esta política que Roa Bastos imagina y propone. La democracia no es meta alcanzada, sino horizonte por construir: una promesa que requiere ser habitada.
Por otro lado, para Roa Bastos, la política nunca estuvo disociada de la cultura. Su defensa de la democracia pluralista se enraizaba en una idea radical: la justicia social exigía, ante todo, justicia simbólica. La lucha contra el autoritarismo era también una batalla por el derecho a nombrar el mundo en guaraní, por rescatar las memorias campesinas e indígenas silenciadas, y por hacer de la literatura un espacio donde lo negado pudiera resurgir.
Notas
[1] Roa Bastos, A. (1960). "Problemas de nuestra novelística (II)". Alcor, 9, [pp. 4-6]
[2] Martínez, T. E. (1978/2017). "Augusto Roa Bastos. Un Homero de la selva. En. 70 años de conversaciones con escritores de paso" (pp. 58-70). Cyngular. Versión digital.
[3] Martínez, T. E. (1978/2017). Op. Cit.
[4] Cfr. Benisz, C. D. (2018). La "literatura ausente": Augusto Roa Bastos y las polémicas del Paraguay post-stronista. SB editorial.
[5] Aguilera Navarrete, F. E. (2021). "Entre la oralidad y la escritura: una poética del poder en Yo el Supremo, de Augusto Roa Bastos". Connotas. Revista de crítica y teoría literarias, (22), 7-33.
[6] Cfr. Benisz, C. D. (2018). Op. Cit.
[7] Pecci (2007) dice que cuando Roa Bastos estaba en Buenos Aires, era habitual que se reuniera con Oscar Creydt, Obdulio Barthe, y otras personas cercanas al ambiente político y cultural de izquierda. Cfr. Pecci, A. (2007). Roa Bastos. Vida, obra y pensamiento. Servilibro.
[8] Cfr. Benisz, C. D. (2018). Op. Cit.
[9] Cfr. Bouvet, N. E. (2009). Estética del plagio y crítica política de la cultura en Yo el Supremo. Servilibro.
[10] Cfr. Benisz, C. D. (2018). Op. Cit.
[11] Cfr. Benisz, C. D. (2018). Op. Cit.
[12] Cfr. Roa Bastos, A. (1986). "El dilema de la integración iberoamericana". Cuadernos Hispanoamericanos, nro. 427, pp. 21-41
[13] Cfr. Roa Bastos, A. (1986). Op. Cit.
[14] Cfr. Roa Bastos, A. (1994). "Política, poder y democracia en el Paraguay". Revista Paraguaya de Sociología, nro. 89, pp. 23-30.
[15] Cfr. Roa Bastos, A. (1994). Op. Cit.
[16] Cfr. Roa Bastos, A. (1984). "Hacia el pluralismo democrático en Paraguay". Cuadernos Hispanoamericanos, nro. 428, pp. 5-17.
[17] Cfr. Roa Bastos, A. (1984). Op. Cit.
[18] Cfr. Roa Bastos, A. (1984). Op. Cit.
[19] Cfr. Roa Bastos, A: (1985). "La larga noche trágica del Paraguay". Leviatán: Revista de hechos e ideas, nro. 21, pp. 33-44.
[20] Cfr. Roa Bastos, A: (1985). Op. Cit.
[21] Cfr. Roa Bastos, A: (1986). "El tiranosaurio del Paraguay". El Pueblo, Suplemento especial.
[22] Cfr. Roa Bastos, A: (1986). Op. Cit.
[23] Cfr. Roa Bastos, A: (1985). Op. cit.
* Raúl Acevedo es docente e investigador de la Facultad de Filosofía de la Universidad Nacional de Asunción (UNA). Es director del Centro de Investigaciones en Filosofía y Ciencias Humanas (CIF-Paraguay), miembro del comité editorial de la revista Apóstasis, de la Red Iberoamérica Foucault y del Consejo editorial del Celapec (México). Es gestor cultural en Filosofía en movimiento. Su interés gira alrededor de la filosofía contemporánea, los estudios culturales y el pensamiento crítico paraguayo.
