CulturaRamona Ferreira como personaje conceptual
Te aseguro que alguien se acordará de nosotras.
Safo. Poemas y testimonios
En los pliegues olvidados del novecentismo paraguayo, el legado de Ramona Ferreira emerge como un acto de rebeldía. Librepensadora y agitadora cultural, encarnó en el Paraguay postbélico (1864-1870) el mismo radicalismo que Olympe de Gouges durante la Revolución Francesa [1]: no buscaba reformas, sino una transformación mental. Su figura emerge en un país que intentaba reconstruirse material y moralmente, aún encadenado al clericalismo y al patriarcado oligárquico. Ferreira no fue meramente una escritora: fue una pensadora práctica cuya vida y obra constituyen un experimento emancipatorio, en diálogo con Mary Wollstonecraft —cuya Vindicación de los derechos de la mujer (1792) resonaba en su crítica al sistema educativo— pero arraigada en el suelo abrasado del Paraguay.
El Paraguay finisecular albergaba tensiones entre el proyecto secularizador del Estado liberal y la resistencia clerical. Esta pugna replicaba, en clave local, las luchas de los ilustrados alternativos que Michel Onfray rescata en Europa [2]. En este contexto de pobreza material e intelectual, las élites tradicionales y el clero —liderados por el obispo Bogarín— reforzaron su alianza como mecanismo de control social. La encíclica Rerum Novarum (1891) sirvió de arsenal ideológico: cartas pastorales condenaban la "moral independiente" de masones y librepensadores [3], eco de las acusaciones contra los philosophes franceses en el siglo XVIII. Las mujeres, confinadas al espacio doméstico, eran el blanco prioritario de este disciplinamiento.
Como nodo conceptual, Ferreira teje conexiones rizomáticas: traspasa la Ilustración radical al contexto paraguayo, encarna el feminismo en aulas y periódicos, y materializa el anticlericalismo en críticas a las estructuras locales. Fundó La Voz del Siglo (1902), periódico que —como los panfletos de los enragés franceses— combinaba anticlericalismo, crítica social y feminismo incipiente. Allí denunció la degradación de las mujeres como "esclavas de los esclavos", develando tanto la opresión religiosa como su comparación con "animales sin alma". Su proyecto era tan disruptivo que en 1904 grupos religiosos incendiaron su imprenta, repitiendo la violencia que sufrieron Clorinda Matto de Turner (Perú) [4] o Nísia Floresta (Brasil) [5], sus pares continentales.
La red de resistencias intelectuales donde Ferreira operaba como nodo rizomático resonaba con Herib Campos Cervera y su proyecto La Linterna Paraguaya (1901) y el periódico anarquista El Despertar (1906-1907). Juntos formaban un agenciamiento colectivo de enunciación que desestabilizaba el régimen discursivo clerical, haciendo de Asunción un espacio liso en el territorio estriado del pensamiento dominante, donde difundieron "ideas racionalistas, librepensadoras y anticlericales relativamente revolucionarias para el medio asunceno". La Iglesia, percibiendo la amenaza, incluso alertaba contra el "exagerado amor a la lectura" [6], estrategia idéntica a la empleada por la Inquisición contra los ilustrados españoles como Feijoo o Jovellanos [7]. Así, tanto la formación intelectual de Ferreira como su trayectoria pública reflejan las tensiones de una época donde defender ideas secularizadoras implicaba resistir la intolerancia institucionalizada. Su legado, marcado por la persecución, evidencia el costo de desafiar las estructuras de poder en el Paraguay finisecular, el ejemplo paradigmático, fueron los ataques de los sacerdotes salesianos, en los que "los ejecutores —según Rodríguez— habrían sido miembros de familias acomodadas; el motivo, la indignación contra el pensamiento difundido por el periódico" [8].
Ferreira creó un sistema de pensamiento alternativo, arraigado en la Ilustración radical. Inspirada en la Encyclopédie, convirtió la razón crítica en un arma contra el control teológico, desafiando no solo dogmas religiosos, sino también las bases mismas del poder clerical, transformando la razón crítica en práctica existencial de liberación. Sus artículos no se limitaban a criticar los dogmas religiosos, sino que construían una epistemología alternativa basada en la convicción ilustrada de que solo mediante el cultivo de la razón crítica podrían superarse las supersticiones que mantenían al pueblo en la ignorancia. Por otro lado, desarrolló una incipiente, pero lúcida crítica feminista, denunciando cómo el clero perpetuaba la subordinación femenina mediante el control de la moral sexual y la restricción del acceso al conocimiento. A diferencia del librepensador cartesiano que Deleuze criticaba por su apego al juicio y la representación [9], Ferreira encarna una razón encarnada (en el doble sentido del término): arraigada en la experiencia concreta antes que en abstracciones. Su método no era buscar fundamentos filosóficos, sino identificar fisuras en el sistema donde inyectar una nueva subjetividad laica.
La Ilustración Radical de Spinoza —que defendía la razón como herramienta contra el dogma— resonó en Ferreira cuando denunció que el clero usaba la religión para controlar a las mujeres. Esta conexión es reveladora: al igual que Spinoza —cuya Ética proponía la libertad como autodeterminación racional—, Diderot —quien en La religiosa denunció los conventos como cárceles para mujeres— o Condorcet —cuya Educación universal resuena con sus ideas pedagógicas— [10], Ferreira comprendió que la emancipación mental era condición necesaria para la liberación. Su batalla contra el oscurantismo religioso no respondía a un mero anticlericalismo visceral, sino a una profunda comprensión de los mecanismos mediante los cuales las estructuras teológico-políticas ejercen dominación sobre las conciencias.
El relámpago del proyecto ferreiriano se manifiesta como un plano de composición educativo con especial claridad en su defensa de la educación laica, un principio fundamental que articulaba su visión pedagógica y política. Según Barranco [11] y Suriano [12], Ferreira no solo abogaba por la separación entre la Iglesia y la educación, sino que también promovía un modelo pedagógico inspirado en los ideales ilustrados y progresistas de su época. Los métodos educativos que Ferreira defendía se alineaban con dichas corrientes, enfatizando la razón, la ciencia y el desarrollo intelectual como herramientas de emancipación. Esta postura lo situaba en una posición cercana al socialismo, particularmente en su énfasis en la igualdad de oportunidades y el acceso universal a la educación. Sin embargo, su pensamiento también mantenía cierta distancia respecto a las ideas anarquistas más radicales, pues valoraba el papel de las instituciones como mediadoras en la transformación social y reconocía la importancia de un marco legal que garantizara derechos y orden público.
Como el Idiota de la filosofía rusa —símbolo de resistencia silenciosa— [13], Ferreira encarna una filosofía menor: un pensamiento que irrumpe desde los márgenes, no para construir sistemas, sino para cuestionarlos. Su crítica no era teórica, sino un gesto vivo de insubordinación. Su intervención no es sólo exterior a las instituciones, sino que funciona como torsión interna que las desestructura. Como outsider conceptual, Ferreira se sitúa en la zona ambigua entre el adentro y el afuera: no rechaza las instituciones por completo, pero las fuerza a devenir otras mediante la razón crítica, el escándalo pedagógico y el gesto insolente de la imprenta.
Para Ferreira, la escuela laica no debía limitarse a alfabetizar, sino que tenía la misión más ambiciosa de formar ciudadanos autónomos, capaces de cuestionar las verdades heredadas y construir su propio criterio. Esta visión democratizadora del conocimiento chocaba frontalmente con el monopolio educativo que ejercía el clero de la época. Ferreira denunció repetidamente cómo el sistema escolar, controlado por órdenes religiosas, reproducía las jerarquías sociales existentes y perpetuaba la sumisión intelectual, especialmente en el caso de las mujeres, "su propuesta —el de la iglesia— era la del saber completamente gobernado y encima, en nuestro país, administrado por personal ignorante y servil, que conformaba el clero de entonces" [14]
La dimensión librepensadora de Ramona Ferreira en el Paraguay del siglo XIX, según el investigador José Carlos Rodríguez [15], se refleja particularmente en su obra El compendio sobre economía doméstica (1885), un texto elogiado por intelectuales de la época. Aunque el texto se perdió, su título sugiere un enfoque revolucionario: cuestionar la economía doméstica —ámbito tradicionalmente femenino— era un acto político en una sociedad clerical. Es muy probable que la autora abordara temas vinculados a la emancipación femenina, criticando especialmente la opresión religiosa y las estructuras patriarcales dominantes en la sociedad paraguaya post-guerra. Esto habría sido un planteamiento audaz, incluso polémico, en un país marcado por el conservadurismo tras el conflicto de la Triple Alianza, donde la Iglesia aún mantenía una fuerte influencia en la moral pública.
La ausencia de El compendio sobre economía doméstica en los archivos paraguayos representa una importante pérdida para la historia intelectual del país, ya que su recuperación podría arrojar luz sobre el pensamiento progresista de fines del siglo XIX, un período poco estudiado en comparación con la era lopizta o la posguerra. Sin embargo, las referencias indirectas y el perfil de Ramona Ferreira como mujer ilustrada —en una época en que la educación femenina era limitada— refuerzan su papel como precursora del debate sobre el papel de la mujer y modernización en Paraguay. Futuras investigaciones en archivos privados o colecciones extranjeras podrían develar más sobre esta obra olvidada, clave para entender el surgimiento de un pensamiento crítico femenino en la historia nacional.
Como el relámpago en la tempestad benjaminiana, Ferreira quiebra la linealidad histórica: su lucha sepultada ilumina caminos que su época no pudo vislumbrar [16]. Ramona Ferreira no es un monumento histórico, sino un campo de batalla conceptual. Su Aión —esa chispa que salta de la Ilustración radical a las trincheras feministas del siglo XXI— nos interpela: ¿cómo leer hoy su Compendio perdido? No como reliquia, sino como manual de sabotaje al patriarcado clerical. En cada aula donde se discute la educación laica, en cada archivo feminista que rescata voces silenciadas, su gesto insumiso resurge hoy en las pedagogías fronterizas que desafían el canon clerical. He aquí su paradoja: cuanto más arraigada en su tiempo, más urgentemente nos habla al nuestro.
Notas
[1] Cfr. Manzanera López, L. (2010). Olympe de Gouges. La cronista maldita de la Revolución Francesa. El viejo topo.
[2] Cfr. Onfray, M. (2010). Los ultras de las Luces. Contrahistoria de la filosofía, IV. Anagrama.
[3] Cfr. Rivarola, M. (1993). Obreros, utopías y revoluciones. Centro de Documentación y Estudios.
[4] Ortiz Fernández, C. (2018). "El Recreo, tribuna pública de mujeres pioneras en la educación y el periodismo en el Perú del siglo XIX". Letras (Lima), 89 (130), 100-122.
[5] Marques Gusmão, E. (2012). "Debates sobre educação feminina no século XIX: Nísia Floresta e Maria Amália Vaz de Carvalho". Estudos históricos, 25 (50).
[6] Cfr. Rivarola, M. (1993). Obreros, utopías y revoluciones. Centro de Documentación y Estudios.
[7] Albiac Blanc, M-D. (2020). Dios y el César. "Hacia la secularización española". En Crémoux, F., & Bussy Genevois, D. (éds.). Secularización en España (1700-1845) (27-49). Casa de Velázquez.
[8] Cfr. Rodríguez, J. C. (1993). "La voz del Siglo: Los ecos de Ramona Ferreira. El feminismo de nuestra belle époque". En Bareiro, L.; Soto, C.; Monte, M. Alquimistas. Documentos para otra historia de las mujeres. Centro de Documentación y Estudios.
[9] Deleuze, G. (2002). Diferencia y repetición. Amorrortu.
[10] Cfr. Israel, J. I. (2012). La Ilustración Radical. La filosofía y la construcción de la modernidad, 1650-1750. Fondo de Cultura Económica.
[11] Barrancos, D. (1990). Anarquismo, educación y costumbres en la Argentina de principios de siglo. Contrapunto
[12] Suriano, J. (2004). Anarquistas. Cultura y política libertaria en Buenos Aires, 1890-1910. Manantial.
[13] Cherniavsky, A. La figura del idiota en la filosofía de Gilles Deleuze, considerada a partir de algunas de sus fuentes (Cusa, Descartes, Dostoievski), Daimon. Revista Internacional de Filosofía, 82, 49-62.
[14] Suriano, J. (2004). Anarquistas. Cultura y política libertaria en Buenos Aires, 1890-1910. Manantial.
[15] Cfr. Rodríguez, J. C. (1993), op. cit.
[16] Benjamin, W. (2008). Tesis sobre la historia y otros fragmentos. UACM/Itaca.
* Raúl Acevedo es docente e investigador de la Facultad de Filosofía de la Universidad Nacional de Asunción (UNA). Es director del Centro de Investigaciones en Filosofía y Ciencias Humanas (CIF-Paraguay), miembro del comité editorial de la revista Apóstasis, de la Red Iberoamérica Foucault y del Consejo editorial del Celapec (México). Es gestor cultural en Filosofía en movimiento. Su interés gira alrededor de la filosofía contemporánea, los estudios culturales y el pensamiento crítico paraguayo.
