Alejadas por un par de días, las conmemoraciones de la lengua materna (21 de febrero) y la mujer paraguaya (24 de febrero) nos instan a conocer más acerca del símbolo de “madre” que se halla detrás de la noción de bilingüismo paraguayo guaraní-castellano, así como su relación con las visiones críticas en torno a la construcción de la imagen genérica de la “gloriosa mujer paraguaya”.
Este artículo aporta elementos de conocimiento etnohistórico y antropológico vinculados a investigaciones en antropología feminista en torno a la relación entre las representaciones colectivas y la colonialidad en Paraguay. ¿Qué sabemos de estas mujeres, de su pasado, y cómo llegan hasta nuestro imaginario como nuestras madres, las ancestras de “la mujer paraguaya”?
Prehistoria y etnohistoria
El poblamiento de América no es autóctono, todos los amerindios son inmigrantes y sigue siendo objeto de debate la datación de las diferentes olas migratorias y sus rutas. Se referencia población en el continente ya hacia los 10.000 años a.C. y una intensificación de los movimientos migratorios desde la cuenca amazónica hacia el Sur, entre los 3.000 y 2.000 años a. C., que dan lugar a la expansión demográfica sobre la cuenca de los ríos Paraná, Uruguay y margen izquierda del Paraguay. Son tres las principales corrientes de migración que llegaron a América, y las poblaciones que se extendieron por las regiones tropicales son consideradas tributarias de la tercera. Esta corriente concierne a las culturas neolíticas, con origen en Asia Oriental, que habrían ingresado por el istmo de Panamá -pueblos mongoloides-, también llamadas culturas medias por contener aún en ellas atributos de las culturas paleolíticas: un nuevo tipo de cultura basada en el cultivo del suelo se suma a las actividades de subsistencia tradicionales (caza, pesca y colecta).
Las sociedades basadas en la caza y la recolección se fundan en una economía que toma la tierra como objeto de trabajo, no como medio de trabajo (Meillassoux,1993) [1]. Esto tiene implicancias en la vida social y en la organización de la fuerza de trabajo: las actividades de subsistencia requieren un tiempo mínimo de ejecución, el rendimiento es instantáneo y, si bien supone un tiempo dedicado a la fabricación de herramientas, armas o trampas, esta energía no resulta duradera y se emplea en formato de cooperación, de manera individual o colectiva en grupos reducidos. Los frutos de estas tareas son distribuidos a cada integrante y es ahí cuando se cierra el ciclo de producción, desligando toda responsabilidad posterior entre los miembros.
No existe una concepción de futuro patrimonial en una unión de personas, es más importante retener a los adultos dentro del grupo. La procreación no da, por lo tanto, lugar a un control social estrecho y las mujeres viven la reproducción como un vínculo que la horda absorbería y no como la vigencia permanente de obligaciones entre dos personas. No existen diferencias de estatus, casta o rangos, sino que, según el contexto y la intención, la participación es la única clave de la organización social.
Al introducirse el cultivo como modalidad de producción, destacamos que la captura o robo de mujeres constituyó económicamente una ganancia en términos de mano de obra para seguir expandiendo la fuerza de trabajo. El aumento de la población supuso también la necesidad de establecer otro tipo de organización política y social, esta vez basada en el asentamiento, que permitiera la puesta a disposición inmediata de tierra para la producción de más alimentos para una mayor cantidad de personas. El lugar de la mujer en la estructura social se vio totalmente transformado por su función de mano de obra y reproductora de más mano de obra para satisfacer estas necesidades.
La madre, de la cual seríamos los herederos lingüísticos, es la mujer de estas sociedades, asociadas en el imaginario paraguayo criollo con los pueblos horticultores guaraníes. No obstante, esta madre presenta una dualidad en su identidad en el pensamiento mestizo: como marca de un pasado indígena y, a la vez, aliada y madre del criollo.
En el ámbito del discurso histórico, las mujeres están presentes más como símbolos que como auténticos sujetos. Sus ausencias en términos activos las hace recaer en roles y categorías funcionales a una narrativa, donde incluso se encuentran imágenes que se contradicen entre sí. Existe una anulación de la identidad colectiva de las mujeres a través de una conversión a términos genéricos: se habla de la “mujer guaraní”, de la “mujer paraguaya” y no de grupos distintos de mujeres indígenas según la situación de diversidad étnica. Una de las causas es la contribución del relato histórico a la construcción de un imaginario nacional, la autopercepción y el fortalecimiento del Estado-Nación. Se destaca en este sentido la generación cultural de posguerra, llamada del 900, marcada por el evolucionismo positivista, y que Bareiro Saguier denomina “generación nacionalista-indigenista”.
Las referencias a la mujer guaraní abundan en el sentido de la construcción conceptual del mestizaje como encuentro de dos culturas, alianza pacífica, amalgama, tálamo nupcial, entre otras expresiones. Si bien estas referencias no omiten totalmente la existencia de estrategias étnicas de supervivencia en el contexto del contacto con el mundo europeo, la imagen vehiculada de la mujer guaraní la presenta como dispositivo instrumental del “primer servicio por amistad y parentesco” (Susnik, 1965)[2], a través del cual se garantizó el éxito de la empresa colonial: la conquista del Paraguay ha sido la conquista sobre sus mujeres (Godoy Ziogas, 1987; Potthast, 2011)[3]. Un gran romanticismo y helenismo acompaña la idealización de la mujer guaraní como aliada de las estructuras coloniales y evangelizadoras. Solo en escasas referencias podemos encontrarla como figura central de la resistencia indígena ante la violencia colonial.
La romantización del hecho histórico de avasallamiento, sometimiento y esclavitud es la clave permanente para entender la imagen más común de la mujer indígena en Paraguay. Durante la primera etapa de la conquista, si bien las relaciones entre españoles e indígenas pudieron ser pacíficas, no por ello dejan de reflejar una asimetría en las pautas de reciprocidad. La integración biológica hispano-guaraní mediante las uniones matrimoniales mixtas estuvo sustentada por el servicio por ley de parentesco, o yanaconato por sangre, como lo designa Susnik, a partir de las ordenanzas de Domingo Martínez de Irala en 1556.
Hasta ese entonces, la relación entre conquistadores y conquistados se podía considerar del orden de un intercambio de intereses: protección, acumulación de poder, prestigio y beneficio económico seducían a ambos lados, pero en ningún caso podemos afirmar que lo que generalmente se nombra como “amistad” o “alianza” haya sucedido bajo normas justas y equitativas. El sistema reposaba sobre el fortalecimiento de los medios de sometimiento y subordinación de las mujeres a la nueva pauta cultural: el servicio al español en todas sus formas: sexual, económica, política y simbólica. No obstante, generalmente se transmiten estos hechos como un idilio encantador, llevando a hablar de “alianza hispano-guaraní” para caracterizar al proceso, simplificándolo y acercándolo a la “generalización absurda” (Melià,1975) [4]. Mientras tanto, el recrudecimiento de la violencia fue tal que se llegó a las terribles rancheadas o saca de mujeres (Susnik, 1965) [5].
El discurso nacionalista, además de negar el rol de víctima de la mujer, le confiere una suerte de “empoderamiento” a medida que se fortalecían los lazos de dependencia con el español, dando lugar progresivamente a la figura de “madre del mestizaje”: la dialéctica opresor-oprimido se expresa en términos de ambigüedad o, más bien, su regla perversa es la confusión de roles, siendo el objetivo la alienación de la parte débil mediante la identificación con el agresor. Los hechos se presentan como amparados por una proyección simbólica puesta al servicio de una idea de comunidad solo perceptible a partir de la explotación de la función procreadora de la mujer.
Notas
[1] Meillassoux, Claude. Mujeres, graneros y capitales, Siglo XXI, México, 1993.
[2] Susnik, Branislava. El indio colonial del Paraguay, Vol. , Asunción, 1965-1971.
[3] Godoy Ziogas, Marilyn. Indígenas, vasallas y campesinas, Colección Kuña Reko, Servilibro, Asunción, 2013. Potthast, Bárbara. ¿Paraíso de Mahoma o país de las mujeres?, Fausto Ediciones, Asunción, 2011.
[4] Melià, Bartomeu. “Para una historia de la mujer paraguaya”, Acción, n.º 26, CEPAG, Asunción, 1975.
[5] Susnik, Branislava, op. cit.
* Gloria Scappini es licenciada en Etnología con énfasis en Historia y máster en Antropología Social y Sociología Comparativa por la Universidad de París X Nanterre (Francia). Entre sus ejes de investigación se sitúan estudios que combinan la antropología feminista a la historia de las mujeres con enfoque decolonial. [email protected]
