Desafíos poéticos y proselitismo colonial en Paraguay

POR Thomas Whigham *

Los clérigos que llegaron al Paraguay para evangelizar a los indígenas tuvieron mucho que afrontar en términos de terreno difícil, enfermedades, falta de financiación y otros desafíos. También tuvieron que enfrentar algunos problemas básicos para comprender la poesía (el sentido de identidad) de los pueblos nativos. Cometieron muchos errores. Oraciones al maíz, por ejemplo, se interpretaban habitualmente como restos de un ritual cristiano anterior.

Había también otros problemas de lenguaje, más básicos. Las primeras gramáticas del guaraní que aparecieron en forma manuscrita en las últimas décadas del siglo XVI señalaron ocho clases separadas de primos dentro de una jerarquía patrilineal general que componía el clan (te’ýi). No fue fácil comprender cómo esta estructura de relaciones familiares afectaba las percepciones en la sociedad guaraní [1].  Se podría reducir el tema a una cuestión de elección de lengua, pero esto estaba muy lejos de una comprensión fluida. Este fue solo un ejemplo en una traducción bastante sencilla, que sugería que convertir a los indígenas mediante cualquier medida normativa necesariamente llevaría tiempo.

Los frailes intentaron, primero mediante la persuasión, luego mediante la intimidación y finalmente mediante la seducción, empujar a los nativos a aceptar el mensaje cristiano. La solución no fue instruirlos en términos de doctrina y dogma, sino incluirlos en una complicada variedad de días santos, asociaciones fraternales y “entretenimientos” que duraban todo el año. Se esperaba que estos aspectos de la nueva fe atraparían a la comunidad en una estructura estrechamente organizada, vinculada en última instancia a Roma. Cuanto más complejo era, más lo aceptaban los Avá, evitando sus tradiciones anteriores. O eso supusieron los frailes.

La falta de comprensión, sin embargo, no estaba en un solo lado. Los franciscanos y los jesuitas que los sucedieron durante las siguientes décadas consideraban a los Avá como niños que necesitaban y a quienes gustaba que les dijeran qué hacer. Enseñaron a los indígenas una variedad de conceptos, como el papel del Salvador y de los santos, y la eficacia tanto de la oración como de la confesión. También sobre una dualidad básica en la tierra y una trinidad en el cielo. Al parecer, Dios había creado al hombre a su imagen, separado de la naturaleza, y le había dicho que multiplicara y sometiera a las bestias. Esta idea separó el universo visible en dos partes: lo sagrado y lo profano, la mente y la materia, lo espiritual y lo físico, la luz y la oscuridad.

Estas polaridades claramente tenían su lado poético. Dicho esto, violaba la creencia nativa que vinculaba al hombre con los ríos, las piedras, los árboles y todos los demás animales en un todo armonioso. Incluso los póra eran parte de este sistema, porque todavía saludaban desde una distancia cercana a sus seguidores terrenales, todavía influyendo en sus vidas. El dualismo tenía menos sentido que la fe unitaria tradicional, pero al menos los Avá podían captar la noción de mokõi: dos. Menos inteligible fue la evocación de los frailes no de dos elementos sino de tres: mbohapy. La principal de ellas era la Trinidad que, aunque claramente importante para los hombres de sotana, seguía siendo oscura para los indígenas [2]. Y, sin embargo, los frailes podían contar con el amor nativo por el ritual (en contraposición a la comprensión) para soportar el peso de muchas lecciones.

El proceso de conversión fue osmótico, odioso y relativamente lento. La propia gente estaba cambiando, y eso desempeñaba su propio papel en la evolución de sus creencias. Cuando los clérigos atacaron el credo Avá no clavaron el hacha en la raíz de un arbusto seco y moribundo, sino en la de un lapacho sano. Por lo tanto, tenía más sentido para ellos ir lentamente, adaptando un enfoque de agua sobre piedra. Solo con el tiempo pudieron prescindir de las viejas historias. En el camino, los nombres de los póra y sus familiares se combinaron con los de los santos cristianos, de modo que muchas personas en Paraguay no sabían qué fue primero.

Estos cuentos ofrecieron fuertes lecciones. Se las arreglaron para alegrar la vida de la gente del campo con un brillo que parecía a la vez tranquilizador y vulgar. Cuando los sacerdotes llegaron en mayor número al campo a principios del siglo siguiente, construyeron iglesias cuyos altares incorporaron estos mismos elementos en el diseño. ¿Fue esto ignorancia o delicadeza por parte de los artesanos indígenas? ¿O ambas? Podríamos recordar en esto que la fantasía vulgar requiere imágenes plásticas y sensuales que admitan la representación física. En este sentido, el cristianismo de los españoles, con sus numerosas referencias a los santos y a la Virgen, resultaba más halagador para la comprensión tradicional de Tupã, que estaba más allá de toda representación física.

Mucho antes de que esta cuestión requiriera una resolución clara, los franciscanos habían comenzado a componer sermones en guaraní [3]. Estos incluían traducciones parciales de textos bíblicos y de las vidas de los santos. Los tradujeron con cierta dificultad, debido tanto a la imprecisión filológica como a cualquier otra cosa. Si los cristianos encontraban obtusas las parábolas del Nuevo Testamento, hacerlas comprensibles para los indígenas no era tarea fácil. El idioma guaraní carecía de palabras para abarcar términos occidentales como “divino”, “adoración”, “escritura”, “alma” y muchos más. Siempre que Ulrich Schmidl o Ruy Díaz de Guzmán usaron tales palabras, necesariamente malinterpretaron la expresión (y probablemente el pensamiento) de los Avá.  Como no existía un término exactamente equivalente, correspondía a los clérigos imponer lo más parecido posible.

Al elegir palabras guaraníes para traducir el concepto cristiano de providencia, los frailes adoptaron la postura más obvia. Al darse cuenta de que los Avá reverenciaban a la deidad del Trueno como la más antigua de las criaturas espirituales, abrieron los brazos y pronunciaron la palabra Tupã, y de esta elección todo lo demás fluyó como un río. Por lo tanto, entendemos que Tupã-o significa iglesia; Tupã-sy significa la Virgen María; Tupã-nói significa bendición. Hubo muchos casos relacionados: ñemombe’u para significar confesión; Tupã-itú significa Viernes Santo; Tupã-ñuvaití, para significar Domingo de Resurrección; e Yvága, para significar paraíso (en el sentido de Edén) [4]. El lenguaje original también se enriqueció con expresiones cristianas que connotaban sentimientos y no conceptos teológicos: hayhu (amar), marangatu (bondad), poti (rectitud), mozaká (amistad), aguyyevete (gratitud), mba’erechaga’u (filantropía), poriajuguereko (caridad), techaga’u (nostalgia) y angekoi (pena).

Altar del templo franciscano de Yaguarón © Fernando Allen. Cortesía

Quedaban muchas preguntas por hacer tanto a los frailes como a los indios y un océano de agua turbia por aclarar. ¿Era pecado pisar letras escritas, aunque fuera por accidente? ¿La crucifixión en sí misma transmitía santidad o se requería la gracia de Dios para promover el progreso espiritual? ¿Por qué era mala la poligamia si permitía que más niños entraran al redil cristiano? ¿Por qué algo tan agradable como fumar tabaco se consideraba emblemático de Satanás? ¿Pueden los demonios procrear? ¿Pueden los ángeles? ¿Los sacerdotes alguna vez tienen relaciones sexuales con apariciones? Si no, ¿por qué no? ¿Cómo es que María permaneció virgen después de haber dado a luz al Kiritó Barbudo?  ¿Qué es la piedad? ¿Qué es la castidad? ¿Qué es la vida eterna? ¿Qué es la condenación? ¿Qué son los sueños? ¿Cuál es la diferencia entre el carácter humano de Cristo y su carácter divino? ¿Qué se necesita para ser santo? [5]. ¿Por qué un hombre debería confesarse con una mujer de rostro peludo?

La lista de preguntas sin respuesta parecía interminable y, desde el punto de vista de los indígenas, se trataba de algo parecido a tragar tierra. Nada podía negar el poder de la música de los españoles y de sus palos de fuego. Sería necesario algún tipo de adaptación al proyecto cristiano, algún tipo de disonancia cognitiva, y solo tal vez, tal disonancia haría más fácil resistir, o al menos eludir, los peores aspectos de la presencia española.

Para los Frailes Menores, la tarea resultó más difícil porque no tenían una forma obvia de explicar los puntos más sutiles de la teología católica. No pocos sacerdotes simplemente se refugiaron en la casuística. Una minoría había esperado impartir un cristianismo puro, incluso apocalíptico, a sus pupilos indígenas. Tal vez, incluso, crearían la teocracia indígena que el obispo Vasco de Quiroga había intentado establecer en México más de veinte años antes: una nueva Jerusalén en la zona de Pátzcuaro, en Michoacán. Después de todo, los franciscanos habían quedado muy cautivados por su esfuerzo y por las ideas de filósofos utópicos como Tomás Moro, Francis Bacon y Tomasso Campanella. Era posible una sociedad ordenada, una sociedad que evitara la pérdida de tiempo, el juego y la borrachera, una sociedad sin clases en la que todos trabajaran, estudiaran y contribuyeran al bienestar de la comunidad. Solo era cuestión de establecerla.

Si Quiroga pudo eliminar la propiedad privada entre los indígenas mexicanos y establecer un régimen que controlara los peores aspectos de la encomienda, los franciscanos podrían hacer lo mismo en Paraguay [6]. Sin embargo, hacer algo de este orden requería la debida diligencia tanto por parte de los clérigos como de los indios, así como la cooperación del gobernador. Sin embargo, en última instancia, el humanismo cristiano de los franciscanos no tenía posibilidades de éxito en Paraguay por una sencilla razón: los españoles no habían logrado aliviar el sufrimiento cotidiano de los pueblos nativos.

Por supuesto, podrían enseñar la obediencia. Los indios estaban familiarizados con la fuerza y posiblemente el mensaje continuó reforzándose sobre esa base a través de la imagen del Salvador crucificado. La fuerza y ​​la persuasión tenían sus límites en un ambiente donde había muy pocos sacerdotes misioneros para montar cualquier campaña evangélica. Los frailes podrían actuar con amor y paternalismo. Igualmente alentaron a otros españoles en sus peores inclinaciones. Cuando un encomendero reprendía a un indio perezoso por no prestar atención a su trabajo, el español muy bien podía encontrar a su lado a un fraile alzando la voz y gritando: “Pégale, hombre. Te absuelvo”. No había un patrón único en esto.

Solo un puñado de los frailes que llegaron al Paraguay podrían ser descritos como genuinamente eruditos. Podríamos recordar al respecto que entonces había apenas 3.100 europeos autoidentificados en Paraguay, que era una provincia del tamaño del estado de California. Para que el proyecto más amplio de hispanización tuviera éxito, los clérigos necesitaban la ayuda de los criollos y de los propios indios. Los niños de este último grupo desempeñaron voluntariamente el papel proscrito de neófitos. Para describir esto, quizás sea mejor decir que los frailes estaban felices de hacer de ventrílocuos con los “muñecos” de los indios. Queda aquí mucho espacio para la reflexión.

Notas

[1]  Ruiz de Montoya publicó un Arte y vocabulario en 1640 que se inspiró en muchas notas de los comentarios existentes de Luis de Bolaños y otros clérigos franciscanos; es aquí donde se explican las ocho clases de primos. Solo mucho más tarde los indios segregados abandonaron estas complejas designaciones de clanes en favor de las nociones europeas de relación familiar, lo que provocó muchos cambios en la poesía. Ver Leonard Cerno, “’Hermana, dize el varón a su madre o prima’, Ruiz de Montoya, la lexicografía jesuítica y el parentesco guaraní”, Estudios Paraguayos 36:1 (junio de 2018), 19-43.

[2]  En sus intentos por comprender el quehacer de los póra, los Avá tendían a buscar claridad, a aplicar una estricta racionalidad a sus contemplaciones. La doctrina trinitaria, sin embargo, fue un recordatorio de que el intelecto humano nunca podría captar realmente al Todopoderoso. En lugar de creer en una declaración de hecho sobre el carácter divino, la Trinidad ofreció solo una referencia poética sobre la que se podía reflexionar, pero que nunca se entendió ni siquiera mediante la intrincada lógica que afirmaban los clérigos. Era esencialmente incognoscible, y ese hecho le daba su belleza, como ocurre con el jeroky.

[3] Cuando los misioneros jesuitas llegaron a las comunidades más aisladas en las décadas siguientes, intentaron entregar la homilía estándar solo para descubrir que los payées ya la habían escuchado, o al menos en parte. Resultó que ya les había sido informado por indígenas que habían estado en Asunción o en las comunidades satélites. Si estos primeros feligreses habían entendido correctamente el sermón era otra cuestión y los jesuitas descubrieron que los mismos errores en teología se habían cometido varias veces hasta el punto de que los sistemas de creencias que encontraron en el este y sureste de Paraguay eran amalgamas difíciles de manejar de cristianismo y antiguas tradiciones.

[4] Ver Judith Shapiro, “From Tupã to the Land without Evil: The Christianization of Tupí-Guaraní Cosmology,” American Ethnologist 14:1 (1987), 129-131.

[5]  La versión guaranítica de Cristo y los santos no siguió necesariamente la trayectoria imaginada por los autoproclamados maestros y protectores de los indígenas. Cuando los actuales esfuerzos de cristianización implicaban un dialecto interminable de primero “conversión” y luego extirpación, quedó abierta la cuestión de qué prácticas paganas serían eventualmente toleradas como inofensivas y cuáles debían ser suprimidas como blasfemas. Sobre la receptividad indígena al cristianismo en un contexto de incorporación selectiva y “redespliegue”, ver Sabine MacCormack, “Pachacuti: Miracles, Punishments, and Last Judgment: Visionary Past and Prophetic Future in Early Colonial Peru,” American Historical Review 93:4 (1988), 960-1006; MacCormack, “The Heart Has Its Reasons: Predicaments of Missionary Christianity in Early Colonial Peru,” Hispanic American Historical Review 67 (1985), 443-466; Pierre Duviols, La lutte contre les religions autochtones dans le Pérou colonial (L’extirpation de l’idolatrie entre 1532 et 1660) (Lima, 1971); Louise M. Burckhart, The Slippery Earth: Nahua-Christian Moral Dialogue in Sixteenth-Century Mexico (Tucson: Universtiy of Arizona, 1989); y Serge Gruzinski, La colonisation de l’imaginaire: Sociétés indigènes et occidentalisation dans la Mexique espagnol, XVIe-XVIIIe siècles (Paris: Gallimard, 1988).

[6]  En 1532, Vasco de Quiroga estableció el Hospital de la Santa Fe en México, un lugar donde los pueblos nativos recibían formación tanto en la catequesis como en propósitos vocacionales. El obispo Quiroga representó la adopción de políticas nativistas sin coerción, brindando así protección contra los encomenderos y empoderando a los indígenas. Este enfoque, que en México se consideraba utópico, fue emulado en menor medida por los franciscanos en Paraguay y, de manera mucho más entusiasta, por los jesuitas en toda América. Ver Fintan B. Warren, Vasco de Quiroga and his Pueblo Hospitals of Santa Fe (Washington, 1963).

* Thomas Whigham es profesor emérito de la Universidad de Georgia, Estados Unidos.