Platón y los guaraníes

Si analizamos las razones que movieron a José Manuel Peramás para escribir La república de Platón y los guaraníes (1793), probablemente debamos indicar la época y las coordenadas intelectuales de la misma. Tal como lo sugiere Jalif de Bertranou, no podemos dejar de tener en cuenta las fuerzas que desataron la expulsión de los jesuitas del Paraguay y otros detalles que a continuación citamos:

En primer lugar, la introducción –de la obra– está dirigida a desvirtuar la opinión de los filósofos racionalistas, bajo cuyo influjo la corona española toma la determinación expulsatoria. Y, por otro lado, intenta no solo refutar los deseos de cambios que conmueven a Europa, principalmente a Francia, sino también aseverar que una organización como la observada en las misiones paraguayas era óptima para estas tierras [1].

© Fernando Allen

Peramás investiga en el citado libro la existencia en el mundo de una república homologable a la de Platón. Afirma que abriga la esperanza de poder demostrar que entre los indios guaraníes de América se realizó, al menos aproximadamente, la concepción política de Platón. Para ello, ofrece el jesuita una síntesis del pensamiento platónico y la va contrastando con la vida cotidiana de los guaraníes de las reducciones.

Desde cualquier punto de vista resulta temerario asumir que los ideales utópicos de Platón hayan sido “trasplantados” con éxito y refrendados con soltura por los miembros de una sociedad totalmente ajenos a ese mundo cerrado cuyo modelo panopticista distaba en demasía de la organización de los guaraníes. No obstante, el cambio de horma al que fueron sometidos los guaraníes significó, por un lado, el deterioro de una autoimagen forjada al amparo de creencias y realidades muy alejadas de la fe a la que fueron sometidos. Y por otro lado, el cuerpo sucumbió y se diluyó en nombre de una utopía ajena y distante. Si los guaraníes pasaron de vivir una vida “salvaje” a experimentar la república de Platón es por- que sus cuerpos fueron disciplinados, controlados, vencidos, dominados, subyugados y marcados de manera constante.

© Fernando Allen

Foucault razona que la vida de estos aborígenes reducidos estaba reglada en cada uno de sus puntos.

El poblado estaba repartido según una disposición rigurosa en torno de una plaza rectangular al fondo de la cual estaba la iglesia; sobre un costado, el colegio, del otro, el cementerio y, después, frente a la iglesia se abría una avenida que era cruzada por otra en ángulo recto; las familias tenían cada una su pequeña cabaña a lo largo de estos dos ejes y así se encontraba exactamente reproducido el signo de Cristo. La cristiandad marcaba así con su signo fundamental el espacio y la geografía del mundo americano [2].

La domesticación del tiempo en función a la sujeción del cuerpo se puede ver con detalles en el capítulo XIII de la obra de Peramás. En uno de los párrafos se puede leer:

Para que tanto los hombres y mujeres como niños y niñas realizasen los trabajos del día piadosa y honestamente (cual corresponde a los cristianos), el P. Ignacio Insaurralde, gran conocedor del guaraní, escribió, con la colaboración del P. J. Escardón, dos volúmenes (editados en Madrid) con el título Araporuaguiyeihaba: “Del recto uso del tiempo”[…] En estos libros enseña el autor a los indios, punto por punto, cómo pasar el día íntegro santa y dignamente, ya trabajando en casa, ya cultivando el campo, ora camino de la iglesia o asistiendo a la Santa Misa, ora recitando el Santo Rosario o haciendo cualquier otra cosa. Particularmente les explica el modo de participar debidamente de los Sacramentos de Iglesia y de practicar aquella virtud que en cada circunstancia es más oportuna [3].

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Tanto Foucault como Hegel [4] indican que la vida cotidiana de los aborígenes estaba reglamentada hasta en sus más mínimas expresiones.

La vida cotidiana de los individuos estaba regulada, no con un silbato, pero sí por la campana. El sueño era establecido para todo el mundo a la misma hora, el trabajo comenzaba para todos a la misma hora; la comida al mediodía y a las cinco; después se acostaban y a la medianoche estaba eso que podemos llamar el despertador conyugal, es decir que cuando la campana del convento sonaba, cada uno cumplía con su deber [5].

Tal como afirma Ruidrejo, los jesuitas fueron en el siglo XVI un instrumento de gran importancia en el proceso de supresión de los restos de la sociedad feudal, permitiendo la innovación política y económica. Sin embargo, fueron ellos quienes trasladaron los dispositivos disciplinarios a las colonias de nuestro continente, en las comunidades guaraníes.

En efecto, los jesuitas fueron adversarios –por razones teológicas y religiosas, y también por razones económicas– de la esclavitud, quienes, en América del Sur, se opusieron a esa utilización, probablemente inmediata, brutal y muy consumidora de vidas humanas, a esa práctica de la esclavitud tan costosa y tan poco organizada, otro tipo de distribución, control y explotación […] por un sistema disciplinario [6].

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Es evidente que el cuerpo del aborigen fue blanco de las coacciones disciplinarias y, así, los mecanismos de dominación impregnaron sus marcas. Entonces, el ejercicio efectivo del poder, la “vigilancia” y el “castigo” calaron profundamente en la cotidianeidad de los mismos [7].

Peramás, en el capítulo dedicado a los castigos, deja constancia de la “desnudez” de los aborígenes en la medida que fundamenta y detalla la organización y la disposición de las tecnologías de gobierno así como de los espacios panoptizados.

Sabía Platón que donde hay hombres, por más buenas que sean las leyes, por recta que sea la disciplina y por prudente y vigilante que sea el gobernante, siempre habrá muchos que sacudan el yugo y recalcitren. Por consiguiente, la mejor república no es aquella en que no hay delincuentes (pues no existe en lugar alguno tal ciudad o conglomerado humano), sino la que, no bien se da un delito, al punto reprime al reo, para evitar que el mal ejemplo cunda y corrompa a los demás. De aquí dimana la necesidad de la represión, que nunca –dice– causa mal alguno, antes bien, siempre el justo castigo de los crímenes comporta uno de estos bienes: o el mejoramiento del que lo recibe, o al menos de la disminución de su maldad [8].

Blas Garay, por su parte, recoge de manera detallada en su libro El comunismo de las misiones jesuíticas. La compañía de Jesús en Paraguay, referencias a los castigos corporales.

Era corriente la de azotes, aplicada con crueldad rayana en barbarie. Lo mismo se desnudaba para recibirlos al hombre que a la mujer, sin que les valiese a éstas la más avanzada preñez. Muchas abortaban o perecían a consecuencia del brutal castigo; nadie lo recibía sin que su sangre tiñera el látigo o saltaran sus carnes en pedazos, porque para hacerlo más doloroso se empleaba el cuero seco y duro y sin adobar. En ocasiones dejábase caer lacre o brea hirviente sobre las carnes del reo; y para cerciorarse de que no había fraude en la aplicación de la pena, presenciábanla a veces los Padres, que tan dulcemente regían su amado rebaño [9].

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En lo que respecta a la visión utópica del mundo y muy especialmente a la construcción de un imaginario excelso, Voltaire demostró un optimismo moderado en una época en que desbordaba la metafísica de Leibniz a favor del mejor de los mundos posibles. En su Cándido hace referencia al Paraguay y específicamente a los jesuitas. En el capítulo XIV se refiere a la organización económica y las relaciones de poder de los jesuitas ironizando de la siguiente manera:

[…] El gobierno de estas gentes es admirable. Los curas lo poseen todo; los pueblos, nada; ésta es la obra maestra de la razón y la justicia [10].

Es verdad que Peramás, en su afán de congeniar los ideales platónicos con la obra de los jesuitas, excluyó la posibilidad de que cada estructura social asuma características propias. En ese sentido, resulta sumamente improbable que una ciudad cuasi-espartana sea homologable a una reducción jesuítica [11].

Chamorro afirma que los jesuitas intervinieron en las nociones y en los hábitos indígenas sobre el cuerpo; los grupos indígenas a su vez reaccionaron a esa intervención. Destaco aquí, dice la antropóloga, la idea de conversión religiosa como control sobre el cuerpo indígena; concretamente, como enfrentamiento que se dio a partir de los binomios hombre-mujer, monogamia-poligamia, partes nobles del cuerpo-partes plebeyas del cuerpo [12].

Notas

[1] Jalif de Bertranou, Clara Alicia. “El humanismo platónico en el pensamiento argentino” en CUYO. Anuario de Filosofía Argentina y Americana. Vol. 7, t. 1, 1990, p. 77.

[2] Foucault, Michel. Dits et écrits. Tomo IV. París: Gallimard, 1994, p. 761. Citado por Ruidrejo, Alejandro. “Foucault: de las Repúblicas Guaraníes del Paraguay a una ontología de nuestro presente” en Tudela, Antonio y Benítez, Jorge (comps.). Pensar en Latinoamérica. Primer Congreso Latinoamericano de Filosofía Política y Crítica de la Cultura. Asunción: Jakembo, 2006, p. 244.

[3] Peramás, José Manuel. La República de Platón y los guaraníes. Asunción: Parroquia San Rafael, 2003, pp. 95-96.

[4] Hegel, Federico. Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. Madrid: Alianza, 2011, p. 172.

[5] Foucault, Michel. Dits et écrits… Citado por Ruidrejo, Alejandro, p. 244.

[6] Foucault, Michel. Le pouvoir psychiatrique. Cours Année 1973-1974. París: Seuil/Gallimard, 2003, pp. 70-71. Citado por Ruidrejo, Alejandro…, p. 246.

[7] Véase: Chamorro, Graciela. Decir el cuerpo: Historia y etnografía del cuerpo en los pueblos Guaraní. Asunción: Tiempo de Historia/FONDEC, 2009.

[8] Peramás, José Manuel. La República de Platón y los guaraníes…, p. 191.

[9] Garay, Blas. El comunismo de las misiones. Asunción: El Lector, 1996, pp. 62-63.

[10] Voltaire. Cándido o el optimismo. Madrid: Unidad Editorial, 1999, p. 39.

[11] “Una cuestión que ni el mismo maestro griego lo hubiera creído si tenemos en cuenta que asignaba a las ciudades los mismos caracteres de los individuos y sus posiciones geográficas. Una vieja idea inspirada en Hipócrates, según la cual todas las actividades de la estructura social son actividades de las diferentes ‘partes’ del alma y aunque esas partes están presentes en cada hombre, no se hallan desarrolladas de la misma manera”. Jalif de Bertranou, Clara Alicia. “El humanismo platónico…”, p. 80.

[12] Chamorro, Graciela. “Historia del cuerpo durante la conquista espiritual” en Fronteiras, Dourados, MS, Nº 18, Vol. 10, julio-diciembre de 2008, p. 291.

* José Manuel Silvero es docente investigador de la Universidad Nacional de Asunción (UNA) y de la Universidad Nacional del Este (UNE). Doctorado en filosofía por la Universidad de Oviedo, España, y estancias posdoctorales en la Universidad de Lisboa, Portugal, y en la Universidad Nacional Autónoma de México. Tiene investigaciones en filosofía cultural, bioética y antropología. El presente texto es parte de su libro Suciedad, cuerpo y civilización, Asunción: Universidad Nacional de Asunción, 2014.