Santo Tomás, Pa’i Lume y la construcción del “Otro”

POR Thomas Whigham *

Cientos de años antes de que los europeos se lanzaran a alta mar en busca de pimienta y otras especias asiáticas, se contaban en torno a fuego historias que retrataban las diferentes partes de la Tierra como un todo indisoluble y divinamente ordenado. Estos relatos eran universales y hablaban de la básica necesidad humana de comprender el mundo en términos comunes, de desarrollar una poesía que se elevara por encima de las divisiones de Babel. Las odas, las epopeyas o las fábulas fueron concebidas con este objetivo universal en mente [1]. Al fin y al cabo, esta inclinación unía al Paraguay con Zanzíbar, China, Haití y Laponia. Las historias que reforzaron este universalismo pueden haber sido cultivadas de forma aislada unas de otras y, sin embargo, compartían muchos más elementos que cualquier grupo de comunidad se preocupara por reconocer.

Ni los Avá precolombinos del Paraguay ni sus conquistadores nacidos en la península ibérica comprendieron fácilmente que compartían un pasado y un destino poéticos. Todo lo contrario: en cualquier punto del tiempo les resultó fácil y conveniente pensar en otros pueblos como bárbaros sinvergüenzas fuera del redil de la civilización. Sin embargo, al abordar sus respectivas creencias, los dos grupos encontraron un terreno similar, sueños similares, una búsqueda similar para comprender el esquema mayor de la vida y una necesidad similar de redención. No existía un “Otro” original en el sentido sociológico del término. Ambos lados tuvieron que crear uno.

Las historias que compartían las dos corrientes culturales del pueblo paraguayo eran antiguas y siempre encontraron expresión en la tradición religiosa. Algunas de ellas se referían a la evangelización de Santo Tomás; según el Acta Thomae, el apóstol de Cristo predicó el Evangelio desde Palestina hasta la India y más allá del Ganges. Los franciscanos, que fueron los primeros clérigos misioneros de la Iglesia latina en llegar a las costas de Coromandel, encontraron allí ya instalada una pequeña comunidad de nestorianos que se autodenominaban los “cristianos de Santo Tomás de Mylapore” [2]. Se decía que estos seguidores locales de la fe incluso habían estado activos en China antes de regresar a sus territorios de origen en el subcontinente indio. Sus propios esfuerzos recapitularon la obra de Tomás, quien había dejado muchas pruebas de su visita “cuando pasó por este Reino [de Cathay], pasó a la India y de allí regresó a Mylapore donde sufrió el martirio por el nombre y la fe en Cristo” [3]. Más tarde, los clérigos de Goa portuguesa descubrieron lo que pensaban que eran huellas del santo en los ritos y ceremonias traídos del Himalaya: los símbolos cruciformes y las imágenes sagradas de los templos locales, las lámparas de mantequilla de sus altares y, sobre todo, en los cantos lamaístas que se parecían a los cantos celestiales venerados por el Papa Gregorio [4].

Catedral Santo Tomás de Mylapore, Chennai, India

Los clérigos que suplantaron a los franciscanos en la India corroboraron estas suposiciones anteriores sobre Santo Tomás mediante sus propios esfuerzos misioneros. Sin embargo, fueron más allá, propagando la idea de que el Apóstol de Cristo, vestido con una túnica blanca, había seguido difundiendo la buena palabra en el Nuevo Mundo, viajando hasta México, Brasil, el Altiplano y Paraguay, donde Tomás tomó el nombre de Pa’i Zumé o Lumé [5]. La creencia en la evangelización de Tomás en las Américas reflejaba una fuerte tradición entre los franciscanos, dominicos, jesuitas y especialmente los agustinos, todos los cuales respaldaban la afirmación de que “el sonido [de los Apóstoles]” se extendería hasta “los confines del mundo” [6]. Dios nunca permitiría que ninguna sección del mundo, sin excluir las Indias recién descubiertas, permaneciera fuera de la gracia dispensada a todos los hombres, incluidos los indios, africanos y chinos. Negar un hecho tan manifiesto sería negar la humanidad de todos aquellos que vivieron fuera de la cristiandad, ya sea en Cathay o en tierras aún no descubiertas. Los paganos también eran hombres y, si tenían alma, valía la pena salvarlos [7].

Y había algo más. La creencia en un evangelismo precolombino en las Américas se fortaleció a partir de las múltiples expresiones de religiosidad ya presentes entre los pueblos indígenas del Nuevo Mundo, muchas de las cuales parecían sugerir prácticas cristianas o cuasicristianas. Los niños de varios grupos de nativos americanos fueron rociados con agua bendita cuando se les asignaba su nombre por primera vez. Los aztecas practicaban un rito llamado teocuallo, “comer al dios”, que presentaba una clara analogía con la Eucaristía. Incluso los relatos bíblicos del Diluvio y la Crucifixión encontraron paralelos en los rituales mesoamericanos y peruanos de heroico sacrificio y redención. Por lo tanto, no era sorprendente que los profetas errantes en el Nuevo Mundo tuvieran un gran parecido con Tomás de Mylapore y que su difusión de la Palabra afectara de alguna manera los sistemas de creencias allí. No hizo falta gran esfuerzo para señalar la compatibilidad de la leyenda de Quetzalcóatl con la afirmación de que Santo Tomás pasó por México para predicar a los salvajes. El capellán del rey, Juan Ginés de Sepúlveda, planteó el mismo argumento en el capítulo duodécimo de su De Orbe Novo [8]. La lista de historias paralelas de otros pueblos indígenas es realmente larga, y los Avá no fueron una excepción, al igual que los toltecas, los tupíes del interior de Brasil o los nativos del altiplano [9].

Se podría argumentar que las historias de Santo Tomás/Pa’i Zumé sugieren que los hablantes de guaraní y los españoles se anticiparon mutuamente en Paraguay y que, como ocurre con muchas otras cosas en la historia, la psicología y el andamiaje del encuentro ya habían sido erigidos antes de que los pueblos se toparan. Colón había mostrado el camino. Sin siquiera mencionar las andanzas de Santo Tomás, sin querer amplió el concepto del “Oriente” tal como tomó forma en la mente de los europeos durante la etapa de los Descubrimientos. Colón consideraba a las Bahamas como una dependencia insular de Asia y a sus habitantes como “indios”. E incluso cuando Amerigo Vespucci y otros exploradores corrigieron esta idea absurda, persistió la presunción general de que, aunque Asia y el Nuevo Mundo no estuvieran unidos por la geografía, compartían la misma naturaleza exótica y excesivamente elaborada.  En otras palabras, cada vez que los paraguayos modernos contemplan al “Otro”, necesitan mirarse en el espejo.

Sección del mapa del río Paraguay, del padre Quiroga, que menciona el sitio de “estreito De s. Thome” (bah, madrid cfr 52). (Carlos A. Page, Revista de Historia Iberoamericana)

Notas

[1]  El guaraní moderno tiene un término para este tipo de relato, ñe’engá, que generalmente se traduce en español como proverbio. Tanto los eruditos como los aficionados a la Antigüedad han mostrado mucho interés en estos proverbios que con frecuencia se consideran el centro de las actitudes e idiosincrasia paraguayas.  Ver Feliciano Acosta et al., Ñe’enga (Dichos populares del Paraguay) (Asunción: Servilibro, 2010).

[2]  A juzgar por el número de mártires producidos en Arabia Felix durante este mismo período, el cristianismo se había extendido al sur de la Península Arábiga al mismo tiempo que crecía en la India. Incluso el rey de Yemen se convirtió. Se cuentan historias similares sobre cristianos primitivos en la isla de Socotra, y un visitante de habla griega que visitó Sri Lanka a mediados del siglo XVI encontró una comunidad sólida de cristianos “supervisada por un clero designado desde Persia”. Ver Peter Frankopan, The Silk Roads: A New History of the World (New York: Knopf, 2016).

[3] “Ad Claras Aquas,” Sinica Franciscana, (Florence, 1933), vol. 2, parte 4, 206. De hecho, la forma nestoriana de cristianismo se había extendido en los siglos VI y VII desde Occidente hasta Merv, Samarcanda, Tangut y, a través de Kansu, hasta China. El número de cristianos en los reinos de Asia central disminuyó posteriormente, peo en el siglo XI las noticias de su presencia continua en China llegaron a Europa occidental, donde el público letrado confundió la historia con los numerosos cuentos del Preste Juan, “Rey de Reyes, señor de setenta y dos sátrapas y de un imperio que se extendía sobre las tres Indias”. Ver Edward Maclagan, The Jesuits and the Great Mogul (London: Burns, Oates, & Washbourne, 1932), 356-357; Diego José Pereira Andrade, The Portuguese and Prester John of Abyssinia (Bastora: Rangel, 1940) y, para una fuente primaria, “The Account of Priest Joseph” en The Voyage of Pedro Alvares Cabral to Brazil and India (London: Hakluyt Society, 1938), 95-102. En el estado indio de Kerala todavía se encuentran hoy importantes comunidades de “cristianos de Santo Tomás” que suman millones, pero sus equivalentes chinos habían desaparecido en gran medida en el siglo XIV. Más de dos siglos después, un granjero de la provincia de Xian descubrió una piedra en la que estaban tallados caracteres en chino y siríaco que contaban la historia de los misioneros nestorianos en la región hasta mediados del siglo XIX. Ver Michael Keevak, The Story of a Stele: China’s Nestorian Monument and its Reception in the West (Hong Kong: Hong Kong University, 2008).

[4] Cuando los piadosos marineros de Vasco da Gama llegaron a Calicut a finales del siglo XV, confundieron las figuras sagradas y las tallas de los dioses hindúes que encontraron allí con toscas efigies de santos cristianos. Es muy probable que los hindúes que vieron los altares y rituales religiosos portugueses en esa época pensaran algo similar con identidades invertidas. Ver K.V. Krishna Iyer, Zamorins de Calicut: From the Earliest Times to AD 1806 (Calicut: Norman Printing Bureau, 1938), passim.

[5] El término “Lumé” es extrínseco al guaraní, que en su forma clásica carece de la consonante lateral “l”. Términos como “Lambaré”, “chululú”, “luisón” y “lepijú” están tomados de otros idiomas o implican corrupciones de términos mal comprendidos por los testigos coloniales. Ver Manuel Gondra, Hombres y letrados de América (Asunción: Guarania, 1942), 37; y Moderats de Gades, “Controversia de S. Tomás Apostoli adventu in Americam [sic],” Revista del Paraguay 1:1 (1913), 48-60. Richard Burton, que fue cónsul británico en Santos durante la guerra de 1864-1870, visitó una vez un sitio en el interior de la provincia de São Paulo que contaba con algunas curiosas hendiduras en las piedras locales a las que los aldeanos se referían como “las huellas de Santo Tomás,” supuestamente dejadas por el Santo cuando visitó esos recintos en tiempos anteriores a Colón. Ver Burton, “Notes on the Kitchen-Middens of São Paulo, Brazil, and the Footprints of St. Thomas, alias Zomé,” Anthropologia 1 (Oct. 1873), 55-58.

[6] Mateo, 28:18-20.

[7] Constantemente aparecían nuevas pruebas de la presencia de evangelistas precolombinos en territorios oscuros y en algunas fechas bastante tardías. En 1758, un fraile franciscano llamado Juan de Santa Gertrudis dejó su misión asignada en el noroeste del Amazonas y cruzó la Cordillera de los Andes hacia Popayán y Bogotá. Muchos años después escribió un relato de este viaje en unas memorias un tanto fantasiosas tituladas Las maravillas de la naturaleza. Y fue maravilloso. Cuando Santa Gertrudis llegó al Alto Magdalena en San Agustín, los lugareños le preguntaron su opinión sobre unos extraños monumentos de piedra que los buscadores de tesoros habían descubierto recientemente. Pronto el fraile se encontró frente a un extraño conjunto de estatuas que le resultaron terriblemente familiares. “Había tres obispos”, escribió, “todos de piedra. . . con sus mitras, y alrededor de las mitras un galón labrado, y en medio un engaste en el que debían estar engastadas algunas piedras preciosas, como esmeraldas y amatistas”. El fraile no creía, como habrían hecho sus predecesores, que las estatuas fueran prueba de la presencia de Santo Tomás en los Andes en algún momento anterior. En cambio, las consideraba producto del Diablo, que había hecho un pacto con los “salvajes” para advertirles de la llegada de misioneros cristianos que podrían frustrar su infernal trabajo entre los indios. Las estatuas de San Agustín conservadas, que aún no han sido estudiadas con la atención que merecen, en realidad están asociadas a construcciones funerarias. Los españoles, por supuesto, utilizaron su propio método para interpretar el pasado nativo, dándole un brillo cristiano primitivo al ofrecer conexiones con Tomás y los otros santos. Esta lógica efectivamente respaldó la Conquista como el restablecimiento de vínculos rotos de forma antinatural por el “salvajismo”.

[8]  De Orbe Novo (Madrid, c. 1562). Los intelectuales mexicanos del período colonial y nacional temprano sostenían comúnmente que Santo Tomás y el dios-héroe tolteca Quetzalcóatl eran lo mismo. El argumento es puesto entre paréntesis en Fray Diego Durán, Book of the Gods and Rites and the Ancient Calendar (circa 1579) (Norman: University of Oklahoma Press, 1977), 23-31. Carlos Sigüenza y Góngora (1645-1700) pudo haber sido el primero en popularizar esta idea en 1690 en su Fénix del occidente. El apóstol Santo Tomás hallado con el nombre de Quetzalcóatl. Esta obra extremadamente rara todavía se conserva en folio en la Biblioteca Bancroft de la Universidad de California en Berkeley, M-M 225.  Por su parte, Fray Servando Teresa de Mier (1765-1827) usaba la conexión con Santo Tomás como apoyo a una política de independencia con respecto a España.  Ver su “Disertación sobre la predicación del Evangelio muchos años antes de la Conquista,” [1794] en Obras completas (México: UNAM, 1981). Un contemporáneo de Mier, aunque más joven, el pensador conservador Lucás Alamán (1792-1853), alegó que Chilam Cambal, el nombre de un chamán maya, era en realidad chino para Santo Tomás (citado en Hubert Howe Bancroft, History of Mexico (San Francisco: History Company, 1883), I: 102. Ver dos obras de Alamán, las Disertaciones sobre la historia de la república megicana desde la época de la conquista que los españoles hicieron, a fines del siglo XV y principios de XVI, de las islas y continente americano, hasta la independencia (México: Mariano Lara, 1844), II: 159-160, y las “Notas del Editor,” en Guillermo H. Prescott, Historia de la conquista de Méjico (Méjico: V.G. Torres, 1844), I: 223-231. La interpretación favorecida por Mier y Alamán convenció a muchos eruditos europeos incluyendo, por ejemplo, al antropólogo británico Edward B. Tylor, quien sostenía que Quetzalcóatl, un destacado opositor al sacrificio humano, era un “hombre blanco con túnica con capucha y barba blanca, portando una cruz en la mano, que desembarcó en Tehuantepec (en la costa del Pacífico de México) e introdujo entre los indios la confesión auricular, la penitencia y los votos de castidad. La llegada de hombres blancos y barbudos de Oriente, siglos antes de la invasión española del siglo XVI… es tan cierta como la mayoría de los acontecimientos históricos de los que sólo tenemos conocimiento legendario”. Ver

Anahuác. Mexico and the Mexicans, Ancient and Modern (London: Longmans, Green, Reader, and Dyer, 1877), 278. El más incisivo de los historiadores del siglo XX que analizó esta cuestión en México fue el francés Jacques Lafaye, en Quetzalcóatl et Guadalupe. La formation de la conscience nationale au Mexique (1531-1813) (Paris: Gallimard, 1974). Poetas y escritores modernos de ficción no han ignorado al profeta tolteca, como podemos ver en J.H. Cornyn, “The Song of Quetzalcoatl,” (1930), calificada por Benjamin Keen como “una versión bien hecha y melodiosa de la leyenda empleando la métrica utilizada por Longfellow en ‘Hiawatha’ ”.  Ver The Aztec Image (New Brunswick, NJ: Rutger’s University Press, 1971), 536.

[9]  La versión andina más detallada de Santo Tomás (traducida como Tonapa-Viracocha) fue relatada a principios del siglo XVII por el fraile agustino Antonio de la Calancha, quien afirmó que en algún momento remoto dos hombres blancos desembarcaron en la costa brasileña, evangelizando a los indios a la manera del Apóstol. Los dos profetas pasaron por Paraguay y ganaron muchos adeptos antes de avanzar hacia Perú, tiempo durante el cual uno de los hombres sufrió martirio a orillas del lago Titicaca. El otro continuó hasta la costa pacífica del Tawantinsuyo y luego desapareció en las aguas. Calancha vio este relato como parte de un argumento mayor sobre la universalidad de la revelación cristiana. Ver Crónica moralizada del Orden de San Agustín en el Perú (Barcelona, ​​1639), I: lib 2, caps. 2-4 y 10; y VI: lib 2, caps. 7-10. En sus Comentarios reales (Libro 5: 22), el “Inca” Garcilaso observó que una imagen de piedra en Cuzco que muchos indios erróneamente pensaban que era Viracocha, para los españoles representaba a un apóstol errante de Cristo, probablemente San Bartolomé (en lugar de Tomás). Pero Pedro Cieza de León, al notar la misma creencia generalizada entre sus compatriotas acerca de Viracocha, no se atrevió a aceptar la afirmación, porque un hombre así “habría tenido un [señalado e indiscutible] efecto en estos pueblos”. Ver (Cieza, Segunda Parte de la Crónica del Perú (Sevilla: M. de Montesdoca, 1553), 2, cap. 50). Sin embargo, como ha demostrado John Rowe, Viracocha no tenía ningún parecido con los hombres blancos barbudos, los extraños benevolentes o el culto a la Serpiente Emplumada de los indios mesoamericanos. Ver “Cultura inca en la época de la conquista española”, Handbook of South American Indians 2 (Washington, 1946), 253, nº. 8. En cuanto a los indios brasileños, una de las primeras afirmaciones del paso de Tomás entre los tupíes proviene de un oscuro relato de 1514, una traducción alemana de un original portugués o italiano perdido, que afirmaba que los brasileños nativos atesoraban la memoria del Apóstol, a quien “se refieren como un dios menor”. Ver John Parker, ed., Tidings Out of Brazil (Minneapolis: Universidad de Minnesota, 1957), 30; en una carta escrita en 1549, el jesuita Manoel de Nóbrega afirmó la referencia anterior y señaló que una “persona de confianza me dijo que Santo Tomás les dio las raíces [de mandioca] con las que se hace su pan, porque antes no tenían pan, según una tradición muy extendida entre ellos y transmitida de generación en generación. No muy lejos de aquí hay huellas en una roca, que se cree que son suyas”. Quizás éstas sean las mismas marcas observadas por Burton. Ver Nobrega, Cartas do Brasil (Rio de Janeiro: Imprensa Nacional, 1886), 52.

Nota de edición

Partes de este artículo fueron publicadas en inglés en Whigham, Thomas. Elegy for the Ava. Poetry. Conflict, and Society in 16^th-Century Paraguay (Lulu Press, 2024).

* Thomas Whigham es profesor emérito de la Universidad de Georgia, Estados Unidos.